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Qu'est ce que la Géo-Anthropologie ? Qu'est-ce que l'anthropologie pluraliste ?


La guerre à propos des origines du langage : un cas particulier de la guerre comme origine du langage

En dehors de la linguistique classique qui a décidé une fois pour toute de poser un interdit absolu sur cette question (tout comme chaque discipline académisée et bureaucratisée possède son propre "enfer", son domaine tabou, portant en général sur le point le plus crucial qui la fonde ), plusieurs chercheurs, surtout aux Etats-Unis, mais aussi en France, se sont attelés à cette tâche impossible et à jamais interminable : paléontologues évolutionnistes, spécialistes en communication, psychologues expérimentaux, etc.
Le premier grand problème de la plupart de ces approches est qu'elles partent des langues actuelles ou du fait langagier comme détaché effectivement d'un "complexe sémiotique" originel, sans être capables d'imaginer comment ce détachement a lieu. Comme s'il était évident, pour tous ces gens qui n'ont pas même réussi à comprendre Rousseau, que la phonation avait d'elle même et toute seule donné lieu à une pragmatique. Le second, c'est qu'elles pèchent toutes par obsession cognitiviste inutile, et ne parviennent jamais à considérer le langage humain autrement que comme un instrument utilitaire : pour signaler les bêtes sauvages ou les ennemis, mieux chasser ensemble, pour acquérir du prestige et des alliances, pour attraper des poissons, pour faire des noeuds marins, etc... la liste est longue des hypothèses que peuvent sortir les spécialistes de bonne foi, lesquels, pourtant, ont passé beaucoup plus de temps dans leur cabinet que dans l'atelier de réparation de leur voiture.

Il sera exploré ici (bien que sans espoir aucun d'être discuté par des chercheurs devenus des machines à citations orthodoxes) une idée simple (mais non naïve) : le langage humain sert à ce que les autres modes de communication animale ne suffisent pas à faire, et qui couvrent précisément toutes les "utilités" évoquées ci dessus. Il "sert" à "se dire soi-même" en tant que le "soi" peut fusionner ou solidariser tout le groupe de ses assujettis. Il ne sert ni tout d'abord à signaler, ni à "disputer" (bien que ce dernier trait lui vienne immanquablement du fait de ses ambiguités et de ses contradictions internes). Il ne sert pas d'abord à décrire des objets. S'il a existé un proto-langage, imbriqué avec les autres moyens d'expression, il a d'abord "servi" à parler de soi et des autres, et pas des choses, sinon comme appartenant à des gens, et à en parler à l'unisson, de sorte que l'unisson a peut-être été un aspect (à la fois sujet et objet) de la première métaphore. Car la métaphore vient avant la métonymie, n'en déplaise au courageux J.L. Dessalles. Pourquoi ? Parce qu'elle permet la réversibilité de la connexion logique; parce qu'elle permet la substitution, le recouvrement sans absorption. Or cette impossibilité de l'absorption est absolument essentielle pour pouvoir organiser une alliance assez vaste pour survivre, en incitant à se battre pour cette alliance "comme" pour son groupe utérin. En effet, pour que je me sente disposé à me battre pour un groupe anonyme comme pour mes frères et soeurs, il faut que le groupe anonyme ne soit pas vécu comme "englobant" mon groupe "adelphique", mais comme présentant le même degré d'automatisme mobilisateur, comme étant également fraternel, c'est-à-dire fondé sur une réalité politique distincte de celle des géniteurs ou de leur valeur symbolique. Ce n'est donc ni pas un événement extérieur qui "cause" la contrainte au langage, mais "l'identité". Les événements extérieurs, aussi tragiques ou merveilleux soient-ils, sont d'abord toujours des variations sur la qualité du groupe, et sur ma raison de m'y engager.
Certes, comme le disait Claude Lévi-Strauss, la métonymie est la... destinée de la métaphore, car dans les disputes et luttes de pouvoir autour de "l'imago" du groupe, la puissance finit toujours par faire équivaloir groupe et élite. Mais c'est une dégradation de la situation originelle et ne peut qu'être cela.
Toute la bataille actuelle des primates spécialisés dans la science du langage se situe donc là : dans le zoo académique où, comme le dit Philippe Descola (qui en connaît un bout), les "professeurs s'entredéchirent", il s'agit de savoir si c'est la métonymie qui va une fois de plus l'emporter -avec l'aide des sophistes, des mécaniciens universitaires et des légistes- ou si c'est la métaphore, avec son principe de "non instrumentation" et de "liberté".

Et que, pour commencer, Dessalles ne nous fasse pas le coup de l'impossibilité de démontrer l'intérêt évolutionnaire de la solidarité. C'est qu'il n'aura lu alors, aucune étude d'éthologie sérieuse sur les grands singes, à commencer par celles de F. De Waal, ou bien , tout simplement, qu'il nie le phénomène de la bande comme communauté, pourtant absolument flagrant pour tout primatologue averti.



1. Le langage, c’est-à-dire le primat de la métaphore chez les primates humains ne peut naître que de la guerre

b[Avertissement : les sociétés savantes de linguistique interdisaient dès le XIXe siècle dernier d'évoquer l'origine du langage comme sujet légitime. Au XXe siècle, il est devenu très mal vu de considérer l'agressivité humaine comme une variable anthropologique. Ainsi de la déclaration de Séville sur la Violence du 16 mai 1986, adoptée par la conférence générale de l'UNESCO, en sa 25 e session, le 16 Novembre 1989, selon laquelle :
1. "It is scientifically incorrect to say that we have inherited a tendency to make war from our animal ancestors."
2. "It is scientifically incorrect to say that war or any other violent behaviour is genetically programmed into our human nature."
3. "It is scientifically incorrect to say that in the course of human evolution there has been a selection for aggressive behaviour more than for other kinds of behaviour."
4. "It is scientifically incorrect to say that humans have a 'violent brain'."
5. "It is scientifically incorrect to say that war is caused by 'instinct' or any single motivation."

Nous n'avons pas le sentiment d'être en "infraction" avec cette série d'assertions ; en effet, dire -comme nous l'assumons- que la guerre a permis l'émergence d'un trait humain essentiel comme le langage symbolique n'implique aucunement que ce trait dépende d'un instinct guerrier , ni que ce trait ait eu besoin de la guerre pour se pérenniser, ni, que, de toute manière, la guerre relève davantage d'un "instinct" que de situations qui y contraignent, ni enfin que la guerre soit toujours "nécessaire". En revanche, il faut reconnaître -sous peine d'une tyrannie pseudo-humaniste à l'égard de la recherche anthropologique- que la guerre ayant constitué un environnement constant de la socialité pré-humaine et humaine, elle ne peut pas avoir été sans incidence sur notre espèce.
Une fois précisé cela, l'Ukase "scientifique" de l'UNESCO est tout de même assez inadmissible, même si on partage les préventions contre les tentations racialistes.]b




Dans notre quartier de l’univers et à portée d’oreille hertzienne, il semble que nous soyons seuls à parler. Je veux dire : à utiliser des signaux qui ne sont ni sûrs, ni précis, ni univoques, qui communiquent entre eux plus qu’avec le monde, et qui font apparaître en vis-à-vis de leur bizarrerie l’insondable étrangeté de ce monde lui-même. Ce privilège de l’imperfection nous incite à nous penser encore davantage au dessus de la matérialité, voire de l’animalité banales.

Mais renversons la question : que signifie l’émergence de la parole, et du langage qui la soutient, dans la réalité ?

Soit une portion d’univers où l’on ne parlait pas, mais où l’on se met à parler : qu’est ce qui se révèle ainsi du réel ? Car ne nous illusionnons pas : ce n’est pas tant nous qui parlons, que le réel qui, par l’émergence du “nous” ou du “je”, s’exprime dans les primates parlants que nous sommes.

On pourrait se demander ce que fait le monde, la nature, quand il s’y invente de la parole. Est-ce que le Vivant parvient à une perception plus poussée de l’environnement ? Prenons l’expérience citée par le neurologue Lionel Naccache à propos d’un sujet « split-brain » (une personne dont le cerveau a subi une séparation de ses hémisphères) : il obéit à un certain ordre visuel (« lève-toi ») qu’il ne perçoit pas consciemment mais, à la question : « que faites-vous ? », il répond en donnant une raison comme : « je vais boire un café ».
Il est clair que cette fiction invoquée ne correspond à aucune information, mais qu’elle est d’abord réponse à une interpellation demandant justification de ses actes. L’échange de paroles –auquel participe le neurologue-, se situe sur une scène où chaque participant, quelle que soit la réalité perçue par ailleurs, est supposé par l’interlocuteur s’engager comme auteur, comme propriétaire-gestionnaire de son propre comportement vis-à-vis d’autrui. Dans cet exemple, ce qui se dévoile dans la parole, c’est qu’elle n’est rien hors d’une scène au fond « juridique » où se trouve déterminé conventionnellement ce qu’est « l’être » de chaque individu.

Le philosophe Emmanuel Kant suggérait qu’un « plan caché » fraie son chemin dans la nature et dans l’homme, et nombre de scientifiques actuels, sans pour autant adhérer à une conception téléologique naïve, ne le démentiraient pas. Mais quel but nous est-il donc dévoilé par cet échange contraint de paroles ? Certainement pas le fait que l’homme connaîtrait plus de choses du monde, et mieux que ses prédécesseurs.

Ce qui est délivré de nouveau dans le langage humain, c’est peut-être que le primate humain n’a de rapport au monde qu’indirect, toujours filtré et déformé, déplacé par une « scénographie » des relations avec ses semblables, toujours arbitraire et imaginaire, bien que plus ou moins effective selon la force et la conviction du collectif inventant la scène. Par exemple, la puissance du collectif qui exige implicitement que quand je me lève sans raison, je dois tout de même en trouver une. Etrangement, le « plan caché » dans l’évolution humaine, conduirait non pas à un perfectionnement de notre connaissance du monde, mais bien plutôt à sa « théâtralisation » obligatoire, à une obligation à la fiction, une contrainte au mensonge, ou en tout cas, une incitation à "monter sur les planches" pour dire "je" et "tu" à la place des personnages grammaticaux.

Pourtant, ignorant résolument cette bifurcation curieuse, les adeptes du scientisme pensent que le langage révèle sa nature absolue dans les mathématiques ou dans l’informatisation numérique, qui le conduisent à la précision et à l’exactitude. Les "histoires" que se racontent les gens dans la plupart des conversations (et que les cognitivistes -de moins en moins cons en vieillissant- ont tout de même repéré) ne signifient pour ces derniers que le signalement d'événements (vrais ou faux) : il ne leur vient pas à l'esprit (peut-être à force de ne pas être attentifs à eux-mêmes et à leurs enfants) que ces histoires sont d'abord des mises en scènes de personnages ("d'actants", comme disent horriblement les linguistes "in"), et non pas d'événements factuels. L’être parlant est pour eux une machine complexe qui communique des informations à une autre machine, même si celles-ci sont enfouies dans du bruit. Mais ils oublient en route deux choses : le langage est d’abord fait pour parler entre personnes, et pas principalement à propos des objets.

Or, entre personnes, il ne s’agit pas d’exactitude mais de vraisemblance dans la valeur des personnages. Il s'agit d’admiration ou d’amour, ou bien de haine et de mépris, de rage et de réconciliation, de domination ou d’obséquiosité et surtout, de tout cela tel que cela doit être joué pour que l'émotion soit prise en compte par les autres et par nous-mêmes. Les objets que nous mettons dans ces engagements servent de témoins, de cadeaux, de gages, de porte-voix, de cadres, et éventuellement d’armes. Et encore : même une arme (comme celle qu’Ulysse place, selon Homère, « contre sa cuisse épaisse ») sert pour souligner un statut, bien avant d’être utilisée à frapper. Les événements, les objets, n’ont pour nous aucune valeur en eux-mêmes, et -surtout quand nous nous lamentons d’être plongés corps et âmes dans une société de productivisme et de consumérisme-.Ils ne sont que des signes de l’attachement qui nous lie –éperdument- aux mœurs de l’époque : c’est pourquoi nous pouvons aussi les détruire, les révoquer, les haïr. Quant à l’exactitude et à la précision, elles semblent se dissoudre et s’éloigner toujours, à mesure que le langage les traque dans l’immensité ou dans le microcosme, ou encore dans la logique pure, jamais assez pure.

Nous ne connaissons pas d’avance l’avenir du langage et de la parole, car nous en déployons le potentiel –ambigu et créatif- au fur et à mesure de notre histoire d’êtres parlant-à-d’autres. Mais nous pouvons toujours nous retourner sur le chemin parcouru, et poser quelques conjectures.

Et justement, par exemple : qu’est-ce que parler, si on l’impute directement, non d’abord au sujet que cette activité se donne rétroactivement et imaginairement comme auteur dans chaque Vivant qui parle, mais au réel, à la nature elle-même à laquelle nous n’avons jamais cessé d’appartenir ?

Attention : le réel parlant n’est pas n’importe quoi –la vibration de l’univers ou le signal animal-. Ce n’est pas l’information contenue dans un photon. Ce n’est pas la fleur qui se déguise en insecte pour être fécondée, ni l’insecte qui se déguise en fleur pour se cacher. Ni même le système universel de signalisation de l’insecte qui pique, l’habillant de raies jaunes et noires alternées, opposition de couleurs impossible à ne pas voir pour des oisillons trop gourmands. Ni celui d’adorables grenouilles amazoniennes (dites «de flèche ») dont la peau est d’une couleur verdâtre vraiment répugnante, et dont le seul contact est... mortel pour l’homme. Insectes ou batraciens semblent dire ainsi : « n’approche pas, je vais te faire très mal, ou pire». Mais bien sûr, ils ne disent rien. Ils ne soutiennent pas de discours en se mettant à la place de ceux supposés les tenir "bien".
Certes, ce type de système ressemble à du symbolisme : il est parfaitement arbitraire, tout comme l’adoption des feux verts, rouges et oranges pour discipliner la conduite automobile dans le monde entier. Il est aussi contestable : lorsque trop d’insectes non dangereux se revêtent de la livrée noire et jaune, les oisillons tendent à dévorer n’importe quoi sans crainte d’être piqués. Ce qui affaiblit de période en période le « symbolisme » en question (comme lorsque en temps de guerre, les gens se mettent à ne plus respecter les feux). Ce n’est pas pour autant du « parler », sauf à admettre que la nature parle avec elle-même, dans une conversation de millions d’années...

Le « parlage » n’est pas non plus la danse des abeilles chère à Von Frisch, et qui est plutôt une transmission automatique de données, telle qu’elle peut avoir lieu à l’intérieur même d’un seul cerveau. Ce n’est pas encore le marquage réciproque de phéromones entre fourmis, qui donne l’impression de propager une information intéressante d’individu à individu (« Eh, Camarade, y a d’la bouffe sur une pierre à deux heures ! »), alors que son seul effet est d’activer une loi statistique de régulation des flux.
Est-ce que le langage humain commence à se manifester avec le chant des femelles Gibbons appelant à une sorte d’émerveillement devant la vie, et dont le grand Aria convoque les « commentaires » des mâles ? Je ne crois pas, bien que de tels dispositifs énigmatiques en préparent sans doute l’avènement, par l’usage de la vocalisation, bien sûr, mais aussi par le caractère étrange, non fonctionnel, presque artistique, de ces chorales supposées sauvages.

D’après Jacques Lacan, la culture prépare ses voies dans la nature animale depuis des temps immémoriaux, mais elle ne doit pas être cherchée dans l’adaptation parfaite. Bien au contraire, la trace de son avenir est à découvrir dans les failles de l’instinct, dans les interstices, les hésitations entre deux comportements automatiques. Ainsi du minuscule poisson nommé épinoche, dont le mâle, au moment des amours, doit choisir entre creuser un nid pour y couvrir sa femelle ou attaquer le mâle concurrent. Or, lorsque la concurrence se pointe sans justifier encore l’attaque, on voit monsieur Epinoche creuser des dizaines de trous qui ne serviront à rien, comme s’il avait un œil sur les rivaux, tout en les avertissant, et un autre sur sa fonction paternelle. Voilà la culture : une activité sociale en elle-même sans fonction explicite, une façon de faire comme si, un entre-deux « pour passer le temps », et qui trouvera peut-être à la longue sa portée pratique : celle du signal, par exemple. La culture, c’est déjà, dans toute la vie animale, cette part d’incertitude semi-oisive, semi-guerrière, qui permet le comportement non prescrit, l’aventure, l’invention... et la possibilité –simulée ou non- d’agression.
Mais ce n’est pas encore du langage humain, qui est parole et langue.

Bon, mais alors, qu’est ce que le parlage, tel qu’il coïnciderait avec « le propre de l’homme » (ou le « partage exclusif de l’homme » selon Ernst Haeckel »)? Tel même que le propre de l’homme pourrait finalement lui être –après toutes les mises en questions scientifiques possibles- littéralement ajusté ?
Eh bien, en s’efforçant honnêtement de répondre à cette question –et en scrutant la masse disponible des travaux les plus sérieux sur le sujet-, je crois que l’on tombe de plus en plus souvent sur une réponse bizarre et dérangeante.

Cette réponse, ne tergiversons plus à la livrer au lecteur : le langage proprement humain s’appuie sur le seul symbolisme animal qui est à la fois nécessaire à l’espèce et impossible. Le langage humain, c’est –à la différence de la plupart des innovations performantes de l’évolution du vivant- une machine qui ne fonctionne jamais correctement, voire illusionne, trompe, et égare son utilisateur. Le langage et la folie sont pratiquement indissociables, car l’un comme l’autre surgissent de tenter sans succès de « dire » l’imaginaire du réel tel qu'il nous importe, ce qui les conduit à une course sans fin entre raison et vertige du « non-sens».

Contrairement à ce que nous suggère la lecture de la plupart des ouvrages d’anthropologie grand public, nous rassurant sans cesse de venir « après » la primitivité, et d’être ce que nous sommes –redressés, bien lavés et bien communicants-, l’humanité est plutôt une espèce de grands singes engagés, voire fourvoyés, dans une ligne d’évolution où elle est de plus en plus dépendante d’une activité symbolique parfaitement inadéquate, avec toutes les opportunités et tous les risques que cela comporte.

Le symbole, en effet, à la différence de ce que pensent encore les grands ingéniophiles naïfs qu’on nomme « cognitivistes » (qui n’ont pas lu Kant et pas grand-chose d'autre d'ailleurs), ne renvoie jamais directement à un objet extrait du monde, mais, en évoquant un objet imaginaire (en le « signifiant » par la vocalisation) en référence à un autre par le moyen d’une articulation signifiante, il déroute en cascade toute possibilité de joindre jamais perception et nomination. D’une part, parce que le réel ne se laisse jamais réduire à un signifiant quelconque, ni même à un ensemble de signifiants (les choses ne sont pas les mots, le territoire n’est pas la carte, les phonèmes d’une langue ne sont ni ceux d’une autre ni échantillons d’une totalité langagière potentielle, etc.) ; d’autre part parce que l’évocation imaginaire d’une réalité (ce que l’on « veut dire ») et qui peut être parfaitement réaliste dans un contexte d’action donnée, est toujours « trahie » par le référent imaginaire qu’elle choisit pour se soutenir et convaincre : comparaison n’est pas raison, vérité en deçà des Alpes.., etc.
Il existe enfin une dernière cause, en partie liée et en partie distincte, « d’interdit » de collage du signifiant au signifié et du signifié au réel : elle tient à ce que, le langage désignant surtout des gens -en tant qu'identiques ou distincts de nous- et secondairement des choses, les premiers résistent farouchement à être traités comme des choses ! La résistance à la nomination n’a donc pas seulement pour motif le refus « naturel » de l’être qui récuse sa propre réduction –impossible- à un signifiant ou à une évocation imaginaire, mais aussi la volonté d’être reconnu à travers un signifiant qui ne produirait nul irrespect, nulle dépréciation ni traitement comme objet.

L’homme s’appuie ainsi sur l’impossibilité –inhérente à la langue- de dire la vérité totale du monde et des êtres, ceci afin de pouvoir « dire » autre chose : son souci de rechercher, ou de créer un signifiant et un imaginaire qui, enfin, le reconnaîtrait. Ce qui est également impossible, mais le lance alors dans une quête sans fin.

Prenons, par exemple, ce qui arrive à l’enfant humain absolument obligé de rentrer dans le langage pour être reconnu et donc encore aimé par sa mère : il joue immédiatement un jeu spécifiquement humain qui consiste à « se mettre à la place » imaginaire du signifiant que la mère emploie pour le reconnaître , tel le signifiant « enfant », ou celui du prénom qui lui est attribué, ou même la série des signifiants qui le représentent sous des facettes différentes (voire le signifiant inconscient qui représente le désir d’enfant pour la mère).
Dès lors, le jeu de l’enfant avec ses poupées ou personnages-jouets ne consiste pas seulement -comme tout petit mammifère- à répéter une imitation pour apprendre, mais à « se » mettre en scène au travers de tous les personnages où s’incarne possiblement la reconnaissance de son « Autre ». Il se trouve que chacun de ces personnages possède en général un nom propre (Babar, Zozo etc.), un nom de genre (chat, éléphant, etc.) et un ou plusieurs attributs d’agent (il « court », il mange, il « fait » tel son, etc). De la sorte, l’enfant s’invite lui-même –encouragé par l’adulte dont il attend l’amour- à associer étroitement un être singulier à un genre et à un acte. Se travaille à cette occasion la syntaxe, qui n’a pas besoin d’être innée, mais seulement d’être l’effet d’une constante culturelle universelle : la métaphorisation. Celle-ci paraît cachée sous l’usage des signifiants –des noms prononcés-, mais elle est bien là, pièce centrale du dispositif : l’enfant se compare lui-même et se situe à l’aune de tous ces personnages nommés –ou innommés- et actifs qui « le » représentent en fait, dans le monde idéal de sa reconnaissance espérée.

Très vite, d’ailleurs, l’enfant compare les personnages entre eux, les associe dans de petites saynètes où ils jouent des rôles, souvent réversibles et plastiques. Le rapport entre ces petites fictions et la réalité de la vie de l’enfant est essentiellement celui-ci : il sait que s’il ne rentre pas dans une fiction «de ce type », il ne sera jamais reconnu « comme lui-même », au risque notamment de l’autisme (ou d’un autisme induit psychologiquement).

Pourtant, précisément parce que ce «soi-même » doit faire sa place vitale spécifique, l’enfant ne cédera pas à ce chantage aux signifiants « légaux » et aux imaginaires licites sans résister : d’où proviendra la trajectoire qu’il opérera dans la vie sociale –entre acceptation et résistance- sur la base de ces premiers et puissants engagements. C’est en gros ce qu’on appelle « la découverte freudienne ».

Mais, demandera-t-on, si la quête d’un « soi » qui échappe aux injonctions de placement de l’ordre symbolico-imaginaire est elle-même un effet de l’entrée en langage, si elle ne manifeste son urgence qu’en réparation d’un forçage des êtres dans la langue, d’où vient cette ardente obligation langagière, telle qu’elle s’exerce d’emblée comme une loi inflexible à l’égard des plus fragiles d’entre-nous ?
Elle provient plausiblement du fait – anthropologique - que sans cette transposition sur la scène où des signifiants peuvent entrer en « rapport », c’est-à-dire dans des relations relativement disciplinées et prévisibles, nous ne saurions construire des organisations et des sociétés qui nous protègent contre l’ennemi, contre le comportement nuisible, ou contre l’adversité. Le langage est donc à la fois inadéquat en général et plus ou moins efficace dans ses mobilisations contextuelles .

Notons que ce double caractère – dont nous avons évoqué à propos de l’enfant les effets complexes et les résistances qu’il entraîne -, a également des incidences parallèles sur le collectif : celui-ci, tout comme l’individu, se heurte aux incidences contradictoires du langage. Ce dernier « constitue » le collectif dans l’ordre imaginaire et symbolique, lui donnant une consistance inattendue (l’union fait la force), mais celle-ci peut s’avérer - hors des circonstances de nécessaire mobilisation - comme inadaptée, fausse, contestable, voire dangereuse car menaçant des libertés ou des autonomies nécessaires en d’autres circonstances.
Ainsi, lorsque, pour exprimer la « vérité » protectrice de ma communauté (vérité qui n’est jamais factuelle mais plutôt projetée), je la nomme d’un vocable qui rappelle la mère (Oumma en arabe par exemple, Heimat en Allemand, etc.), je me condamne immédiatement à aliéner cette communauté –réelle ou potentielle- à la maternité, et donc à susciter des controverses : n’est-elle pas plutôt une patrie ? Une démocratie, fût-elle surnommée « Marianne » est-elle comparable à une mère ? etc.. Mais du même coup, j’aliène l’idée de mère (elle-même jamais immédiate mais tout aussi idéelle et imaginaire) à la notion de communauté, ce qui entraîne également des questions, notamment pour une mère « réelle » : suis-je à mes enfants ce qu’une patrie est aux citoyens ? Et par extension : mes enfants m’appartiennent-ils ou sont-ils d’abord « enfants de la patrie » ? etc. Bref, dès que je lie deux « choses » supposées être découpées dans le monde par un symbole –même formalisé au mieux-, je déstabilise par contamination ces deux choses. Je les mets réciproquement en question au moment même où je les nomme, et ceci sans préjuger des déformations ou des attractions entraînées sur le sens par l’équivocité du signifiant (de l’outil symbolique usité pour relier « métaphoriquement » un sujet et un prédicat) .

Ne croyons pas que ces questionnements sont tendanciellement supprimés par la réalisation du rêve de « l’information » réduite au numérique. Les informaticiens chevronnés finissent par sortir du fantasme d’adéquation du réel et du symbole formel, pour autant que ce dernier, en fixant des objets virtuels pré-définis, ne cesse de générer de l’écart avec le réel.

Loin d’être réduite par la rétroaction chère à Norbert Wiener , cet amoureux fou d’un idéal de langage parfait, l’entropie augmente à chaque nouvel enfermement du réel dans un système trop formel. Le foisonnement de complications associé au développement des logiciels (devenant tous des « usines à gaz » se chargeant de « bogues ») n’est qu’un cas particulier de la vérité du symbolisme humain : il déchaîne les ambiguïtés, multiplie les « contextes », réouvre par sa propre existence cette réalité qu’il prétendait cerner.

Comme en témoigne la course entre modélisation et complexité (aussi bien en biologie qu’en climatologie), la « réalité naturelle » déjoue les tentatives d’encadrement abstrait. L’enthousiasme sur la capacité des simulations numériques à saisir le réel en le découpant en tranches de plus en plus fines aboutit éventuellement à des erreurs d’autant plus massives, voire à des orientations politiques d’autant plus délirantes que la toute-puissance du modèle leur sert de référence « scientifique ». Les changements de paradigmes deviennent alors inévitables et fort coûteux.

Le « réel » de la politique et des changements de conventions résiste de façon encore plus imprévisible (par exemple aux sondages), sans freiner pour autant l’énergie consacrée par les meilleurs chercheurs à tenter de modéliser le comportement humain. Il vient néanmoins toujours un moment –plus ou moins douloureux- où s’effondre le mirage étayé par le symbole, et où la formule, le mot qui tente de fermer le monde, devient l’un des moyens par lequel (heureusement) ce dernier lui échappe ! Alors, on est contraints d’en revenir à l’échange en chair et en os, auquel on avait tant voulu se soustraire au nom du progrès technique.


Pour résumer : lorsque commence à parler le Réel dans sa forme vivante évoluée sur la planète Terre, il entre dans une phase étrange d’instabilité autoalimentée, car non seulement les mots ne le reflètent jamais lui-même tel qu’il est –proprement innommable-, mais encore ils le déforment comme un théâtre transpose les événements en réalité "sans signification"; ils produisent, par leur propre ambiguïté, une augmentation de ses aspects énigmatiques, voire contestables et problématiques (comme le souligne le philosophe Michel Meyer). Les mots –qui toujours soulèvent autant de questions qu’ils n’y répondent- enveloppent et creusent le monde, et l’animal-qui-parle semble fébrilement s’enfoncer avec eux dans un gouffre en forme de point d’interrogation. Cela d’autant plus qu’on aura cru pouvoir, pour ordonner et maîtriser la réalité, s’appuyer sur le côté le plus « solide » de la parole : le symbole mathématique, et dans les mathématiques, sur sa région la plus « ferme », celle de l’axiomatique et de sa mécanisation gödelienne. Car ici, au lieu même où les esprits les plus forts ont enfin cru se débarrasser des personnages, ce qui est joué, c'est la domination absolue du maître sur l'esclave : non seulement ce dernier doit servir contre son gré, mais en plus, comme le montre Planton, il obéit de son plein gré aux lois de l'arithmétique et de la géométrie !

Cette vérité –incongrue, paradoxale- du langage humain est inconfortable à accepter, et la majorité des auteurs qui s’y intéressent travaillent en fait à la nier et à la refouler avec ferveur. En gros, les discours savant sur le langage se divisent en deux clans : ceux (très majoritaires en sociétés « modernes ») qui soutiennent que le langage (réduit au symbolique) est un outillage de communication, toujours plus exact dans la transmission d’informations, et ceux (plus traditionnalistes) qui croient au fond que l’essence du monde étant ineffable, les choses sérieuses commencent… quand on se tait.

Il nous faut donc rendre compte du même élan théorique du fait que le langage soit –par essence- extraordinairement inadéquat, inconsistant et immaîtrisable, et du fait qu’il soit aussi incroyablement efficace, créateur et innovant, le résultat de cette hybridation de traits essentiels étant la non-garantie absolue de l’avenir, ceci garantissant en revanche absolument notre propre existence de sujets de la parole, comme sources indicibles et donc non maîtrisables –non gérables- de celle-ci.

Or, pour expliquer l’entrée de l’espèce humaine dans une telle « folie », absolument aucune cause pratico-pratique (le langage comme nomination d’outils), ou culturelle (la parole comme vœu entre chasseurs...) ne peut suffire. Nous ne sommes entrés, ou tombés « en langue » que parce que nous y avons été forcés par une contrainte vitale, immédiate et constante à nous définir nous-mêmes comme totalités singulières et universelles.

Il est alors nécessaire d'aujoter à ce postulat général, une hypothèse historique, qui n’a évidemment pas prétention à la vérité factuelle démontrable, mais qui se maintient aussi hors d’une trop facile « mythologisation des origines », et exige –pour l’effet heuristique- de dialoguer avec d’autres hypothèses lancées souvent témérairement par les préhistoriens, voire les linguistes patentés : nous affirmerons en effet que la contrainte circonstancielle qui oblige les primates à l’entrée en langue, ne trouve son impulsion décisive que dans la guerre, rendant seule assez urgente l’identification d’un soi collectif débordant largement la petite unité de lien biologique et affectif (dénotée par la parenté utérine).

Une fois entrés dans l’activité métaphorique –permettant l’attribution de capacités de solidarité organisée à des ensembles plus vastes et plus abstraits-, nous en avons exploité toutes les ressources créatives (en imaginant les objets absents mais possibles), mais nous n’avons pu en distraire les aspects problématiques ou proprement pathologiques. Nous sommes devenus des animaux souffrants… de l’équivoque tout comme du caractère « injonctif » de la parole. Nous avons inventé l’angoisse permanente, et la conversation historique comme moyen de la pallier quelque peu.

Cette position n’est pas pessimiste. Au contraire, nous devrions l’être si nous croyions, selon l’optique incroyablement bornée d’un nouveau cléricalisme cognitiviste, que le langage humain n’est qu’un langage robotique encore imparfait. Car alors, cela voudrait dire que nous sommes à la veille de nous zombifier, de nous figer dans un dispositif mécanique et policier réellement autophagique.

Nous pouvons admettre que « l’avalanche de pensée » (comme le dit le penseur allemand Peter Sloterdijk) que produit la parole dans le monde est une catastrophe, un désastre et une précipitation vers le suicide collectif de l’espèce, ne serait-ce que parce que ce suicide peut sembler la seule issue pour produire l’impossible énoncé du monde. Le mot de la Fin. Mais, heureusement, nous pouvons aussi entretenir l’espoir qu’au cours de la dérive où les mots nous entraînent fatalement, quelque inflexion salvatrice se produise, quelque nouvelle spirale de sens et de non-sens structure notre mouvement, et le réconcilie avec la condition, la raison même de notre existence parlante : vivre, et continuer à vivre.

2. Mais pourquoi donc entrer en langage quand on peut tout faire sans parler ?

La question, notons-le, n’a jamais été posée ainsi par les penseurs du langage -sauf peut-être Rousseau, ou quelque génial psychotique-, tant est puissante l’évidence de la pure positivité de ce langage, de son apport extraordinaire comme « progrès » instrumental.
Une telle question peut même sembler incongrue, mais quand on entretient quelque familiarité avec l’étourdissant univers social et politique des primates non parlants, -dans lequel il ne se passe pas une seconde sans intentions, anticipations, conflits, intrigues, pactes, médiations, agressions, réparations, intimidations, obséquiosités, marques d’amitié ou de fidélité…etc.-, elle devient extraordinairement concrète.
Il est en effet possible de réaliser tellement de configurations et de jeux socio-politiques sans la parole, qu’on se demande bien comment cette dernière va pouvoir s’immiscer dans les affaires desdits primates. Il a fallu une sacré bonne raison pour qu’ils s’y mettent, et la seule taille des cailloux en forme de hachoirs n’a certainement pas été suffisante. A la grande honte de générations de paléontologues, il s’avoue désormais à mots couverts que des collections entières de bifaces harmonieusement taillés l’auraient été... par des singes, et de ce fait plausiblement aussi muets que nos actuels cousins. D’ailleurs, nous l’avons vu, les grands singes actuels utilisent une foule d’instruments directs et indirects, et se transmettent des savoirs quasi-artisanaux (lancer des bâtons, saler les carottes, piper des fourmis, concasser des noix entre deux pierres, etc..) sans aucun besoin d’un langage quelconque !
Que l’évolution ait retenu le langage humain, si auto-déstabilisateur, tient d’un miracle toujours en passe de se transformer en désastre. Qu’il fonctionne encore aujourd’hui tient à sa propagation massive et à sa course en avant, plus qu’à sa survivabilité comme telle. Et nous ne connaissons pas le fin mot de l’histoire, bien que certains prédisent déjà la terminaison de celle-ci, écrasée par un pouvoir démesuré du symbolique sur la vie.
Il est, au fond, très peu vraisemblable que nous, singes d’abord non-parlants, soyons entrés dans la sphère langagière sans y avoir été forcés, étant donné le caractère aventureux, équivoque, déstabilisant, fou, passionnel, voire fatal de la métaphore symbolisée (ce que Rousseau appelait « le trope », la figuration).
Et quand nous disons « forcés », il ne s’agit pas d’une simple adaptation ad hoc à un souci pratique (comme celui de traverser la mer, ou de chasser plus efficacement ). Il faut plutôt entendre par là une nécessité vitale, sans alternative, poussant inéluctablement à l’opération imaginaire (évocation d’objets comme possibles) à partir de laquelle le langage symbolique se construit.
Or donc, reformulons notre étonnement sur l’entrée en langue : quelle a été la force de contrainte assez puissante pour nous pousser vers la sélection et l’adoption durable de cette folie ? Pour nous y attacher comme à notre plus grand objet d’amour ?
J’examinerai successivement trois possibilités logiques, dont je ne retiendrai finalement que la dernière.
Ces possibilités sont les suivantes :
Soit, nous avons été amenés à parler, à la suite d’un ensemble de mutations assez rapides de l’espèce, ayant considérablement et brutalement accru nos compétences communicationnelles (expressives, logiques, etc.) et faisant apparaître le symbolisme comme une trouvaille nécessaire à ce point du parcours.
Soit, il existe des lois spécifiques de passage graduel entre communication animale et langage symbolique. Elles s’imposent progressivement, sans être prévisibles dans leurs conséquences dès l’origine (un peu comme les lois platoniciennes de « dégradation » des Idées fondamentales). De sorte que nous nous sommes trouvés « coincés » dans un couloir d’évolution, peut-être évitable au début, puis dévoilant progressivement ses aspects négatifs ou contre-adaptatifs.
Soit, enfin, les groupes qui ne parlaient pas ne pouvaient pas soutenir les combats nécessaires à la survie collective et privée : nous nous sommes mis à parler, non pour communiquer mais pour « saisir » chaque membre dans une solidarité effective. Sans l’hallucination communautaire que nous avons ainsi produite et reproduite dans l’appel verbal, nous serions morts, liquidés par la compétition sociale et interspécifique.

Certes, on peut imaginer une multitude d’autres possibilités liant le langage verbal à des ensembles complexes et rétroactifs de situations, d’activités et de mutations progressives, telle qu’elles ont « anthropisé » l’espèce qui nous est ancestrale. Non seulement ces possibles doivent être envisagés avec le plus grand sérieux dans toute théorie des commencements de l’Homme, mais c’est seulement en prenant en compte leurs articulations que l’on peut obtenir un tableau non naïf et réaliste de la question.
Or justement, il ne s’agit pas ici des origines en général, mais d’un fait très particulier : l’adoption du mode symbolique, c’est-à-dire d’une désignation de soi, des autres et du monde, par « soustraction », par « enlèvement » du réel, et sa réinvention dans un univers imaginaire et surtout fictionnel soutenu –voire constitué- par les structures langagières (selon la thèse fameuse de Sapir). Si l’on se contente de considérer ce fait spécial, -ce qui n’est légitime qu’en admettant cette qualité comme tout-à-fait non déductible des adaptations préalables les plus sophistiquées, telles les formes affutées d’intelligence sociale liées à la chasse -, alors on est bien obligé de considérer seulement les trois propositions sur l’origine : la mutation, la gradation, la contrainte spécifique.


B. Le langage, comme acquisition par mutation

Commençons par la première hypothèse : celle d’une brutale émergence du « propre de l’homme » par le biais de mystérieuses mutations.
Elle est évidemment l’une des résurgences du refus de l’évolution naturelle (tel que Patrick Tort en étudie les innombrables variantes) et dont on peut dire qu’il réactualise en permanence (et pas seulement chez les Fondamentalistes américains) notre vexation de « descendre du singe ». Il est clair en effet que nous cherchons coûte que coûte un « départ » spécifiquement humain, pour nous conforter dans l’idée –illusoire mais rassurante- que nous sommes responsables de notre propre origine, que nous avons assisté à notre propre naissance, et que, s’il faut avoir été singes, que ce soit au moins en descendant … de nous-mêmes.
Je ne considérerai pas ici le fait que l’hypothèse de la mutation (ou de la série de mutations) vers la capacité à parler ne fait que déplacer la question de sa propre nécessité. Admettons qu’il ait réellement pu exister dans la nature « naturante » des primates non-parlants des conditions écologiques durables qui aient pu –vers moins 800 000 ans, selon certaines recherches sur les indices de production symbolisée- nous pousser à préciser et moduler nos cris, et à les systématiser, ceci coïncidant avec d’opportuns changements génétiques. Encore faudrait-il que ce glissement ait été –sinon facilité ou encouragé- mais seulement autorisé par le mécanisme évolutionniste en tant que tel.
Or, nous allons le voir, cette possibilité est absurde.
Pour le reconnaître, recourons à la plus cohérente des théories de la « mutation langagière » de l’espèce humaine, celle que l’on nommera la théorie de l’enfant parleur (ou théorie néoténique du langage) .

Le mythe étrange de l’enfant inventeur du langage

De quoi s’agit-il ? En gros, de ceci : se soutenant de connaissances assez allusives sur l’évolution, certains intellectuels ont réussi à faire entrer dans le circuit des mythes culturels importants l’idée que certaines espèces se sont mises à transmettre des caractères « immatures », et notamment ceux de l’ambivalence et de l’ouverture incertaine associés par eux à la notion d’enfance. L’exemple désormais classique de ce phénomène improbable serait celui de l’axolotl, un batracien cavernicole, nu et aveugle, indéfiniment voué à la vie infantile, par une régression génétique l’obligeant à se reproduire comme larve.
Après la création de ce mythe par des zoologues allemands, on retrouve ainsi dès 1985 une expression très explicite de ce fantasme chez Giorgio Agamben, dans un texte en apparence purement littéraire (qui sera ensuite repris par plusieurs auteurs, dont Dany-Robert Dufour). Il vaut la peine d’en citer largement les passages pertinents sur le sujet :
« Cet infantilisme obstiné (pédomorphose ou néoténie) –a fourni les clés pour comprendre autrement l’évolution humaine. L’évolution de l’homme ne se serait pas faite à partir d’individus adultes, mais à partir des petits d’un primate qui, comme l’axolotl, aurait acquis prématurément la capacité de se reproduire. Ce qui expliquerait ces particularités morphologiques de l’homme qui, de la position du trou occipital à la forme du pavillon de l’oreille, de la peau glabre à la structure des mains et des pieds, ne correspondent pas à celles des anthropoïdes adultes, mais à celles de leurs fœtus. Autant de caractères transitoires chez les primates, mais qui en devenant définitifs chez l’homme, ont en quelque sorte réalisé, en chair et en os, le type de l’éternel enfant. Et surtout, cette hypothèse permet d’envisager de façon nouvelle le langage et toute cette sphère de la tradition exosomatique qui, bien d’avantage que n’importe quelle empreinte génétique, caractérise l’homo sapiens, et que la science jusqu’alors semble radicalement incapable de comprendre.
(..) L’enfant néoténique se trouverait (..) dans la condition de pouvoir faire attention précisément à ce qui n’est pas écrit, à des possibilités somatiques arbitraires et non codifiées : dans son infantile toute-puissance, il serait saisi de stupeur et jeté hors de soi, non pas comme les autres êtres vivants, pour une aventure et un milieu spécifiques, mais pour la première fois dans un monde : il serait vraiment à l’écoute de l’être. Et sa voix étant encore libre de toute prescription génétique, n’ayant absolument rien à dire ni à exprimer, unique animal de son genre, il pourrait comme Adam nommer les choses dans sa langue. Dans le nom, l’homme est lié à l’enfance, ancré pour toujours à une ouverture qui transcende tout destin particulier et toute vocation génétique. »
« L’homme doit donc transmettre sa propre non-latence, sa distraction, sa non-mémoire, afin de transmettre seulement le langage. (…)Un adulte ne peut apprendre à parler : ce sont des enfants, qui ont accédé pour la première fois au langage, et malgré les quarante millénaires de l’espèce homo sapiens, ce qui constitue précisément la plus humaine de ses caractéristiques –l’apprentissage du langage- est resté étroitement lié à une condition infantile et à une extériorité : qui croit à un destin spécifique ne peut pas vraiment parler) La culture et la spiritualité authentiques sont celles qui n’oublient pas cette originelle vocation infantile du langage humain, alors que c’est le propre d’une culture dégradée que de chercher à imiter le germen naturel pour transmettre des valeurs immortelles et codifiées grâce auxquelles la non-latence néoténique se referme en une tradition spécifique. Si quelque chose, en fait, distingue la tradition humaine du germen, c’est bien le fait qu’elle veuille sauver non seulement ce qui peut l’être (les caractères essentiels de l’espèce), mais aussi ce qui ne peut l’être en aucun cas, et même ce qui est toujours déjà perdu ».
Osons freiner quelque peu l’enthousiasme d’Agamben et des partisans de la thèse de la « néoténie », en rappelant que l’humanité s’inscrit d’abord dans la tendance exactement inverse à se reproduire de plus en plus tard dans l’existence, et à participer, de ce fait, à un allongement « évolutionniste » de la vie des membres de notre espèce. De fait, nous semblons avoir gagné vingt à trente ans de vie supplémentaire par rapport aux chimpanzés (qui atteignent déjà le demi-siècle), cette longévité additionnelle étant liée à l’allongement de la période de fécondité chez les femmes, ainsi qu’à leur fécondation de plus en plus tardive. Cette dernière favorise, génération après génération, la dissolution progressive des caractères pathogènes et mortels après la période féconde, des groupes de gènes demeurant favorables avant l’extinction de cette période. Autrement dit, nous, primates, tendons, sur des millions d’années certes, à rester –non pas enfants- mais plus jeunes et féconds plus longtemps.
Cette capacité à rester nubiles jusqu’à des âges avancés (qui se retrouve aussi dans la durée de l’allaitement –cinq ans pour les bébés chimpanzés !-), ne signifie absolument pas que nous transmettons des caractères infantiles : au contraire, ce sont plutôt des caractères de maturité qui tendent à devenir plus « durables » et survivables. Il en découle par exemple, que des femelles âgées (comme chez les éléphants) trouvent des fonctions génétiquement intégrées de mémoire, voire de « maternité symbolique » pour un groupe assez vaste de descendants.
Quant aux traits proprements néoténiques (trou occipital, forme des mains et des pieds, pavillon de l’oreille, peau glabre) cités par Agamben, ils révèlent une méconnaissance des traits évolutionnaires. Par exemple, le trou occipital –qui disparaît à une dizaine de mois- permet la contraction des os du crâne lors de l’accouchement : il n’est qu’un effet, et certainement pas une cause, de l’augmentation de la taille du cerveau chez les primates humanoïdes. Certes, le cerveau demeure plus important proportionnellement au corps que chez d’autres espèces mais cette proportion diminue très considérablement chez l’adulte, par rapport à l’enfant humain effectivement plus « enfant » sous cet aspect que la totalité des autres mammifères : en ce sens, chez homo sapiens, la néoténie ne concerne que… l’enfant !
Admettons qu’il y ait corrélation entre l’augmentation de la taille du cerveau, le développement des « aires » liées au langage, et la performance langagière humaine : c’est à l’évidence cette corrélation qui joue directement pour expliquer la poussée vers l’inachèvement cérébral prolongé et non l’inverse. Ce qui sélectionne des groupes où les bébés naissent de moins en moins matures, et sont donc de plus en plus fragiles, en vulnérabilisant aussi leur entourage protecteur, n’est pas cette fragilité, mais au contraire la force apportée par l’échange symbolique. Cet avantage évolutionnaire est tellement important, décisif, que le fait qu’il entraîne l’augmentation rapide de la taille du cerveau et son corollaire, la naissance en état de « déréliction » neurologique et musculaire (pour permettre le passage de la tête à la naissance), n’a pas réussi à en ralentir la dynamique. L’enfant, dans cette poussée de l’espèce, est donc une sorte de victime du progrès des adultes, et non l’inverse.
Quant à la peau glabre, elle est vraisemblablement l’effet de deux tendances impliquant une grande maturation de l’espèce : l’adaptation à des climats très variés impliquant de se détacher d’une régulation thermique par la seule pilosité, et le port de vêtements ajustés (impliquant une technologie difficile sans langage) qui déclasse encore l’avantage adaptatif d’une fourrure abondante.
Pour ce qui est de la spécialisation en bipédie chronique (et non pas sporadique comme chez les autres primates), elle n’est en rien une régression infantile (l’enfant humain ne marche pas plus que le nourrisson singe), mais exactement au contraire, le signe d’un forçage à la marche en station debout, totalement éloignée des postures d’accrochage ou de nichage des petits au creux du corps maternel. A noter que ce redressement est très ancien, puisque « Lucy » vit déjà parfaitement debout, plus de deux millions d’années avant l’humanité actuelle.
Bref, ce qui frappe tout éthologue et zoologue impartial observant l’espèce humaine, c’est, non pas son « infantilisme », et encore moins sa « toute-puissance infantile » mais au contraire l’extraordinaire distance qui se manifeste, du vivant même de chaque individu, entre l’enfant et l’adulte. Un enfant humain né embryonnaire, replié, de taille réduite, dépendant pour le moindre de ses déplacements et pour atteindre des objets, se retrouve face à un être droit et debout, de haute taille, indépendant, immensément distant par l’activité sociale et cérébrale. L’adulte humain est ainsi infiniment plus dissemblable de son propre bébé, que l’adulte primate de son enfant, souvent « adulte en miniature ».
On peut donc considérer comme une sorte de délire l’idée d’après laquelle ce serait l’enfant en l’homme qui aurait inventé le langage. Il semble bien plus raisonnable de penser que c’est au contraire l’adulte qui, devant faire face à des conditions sociales et interethniques toujours plus complexes, a dû fabriquer un certaine propension mutuelle à « se parler », quitte à l’associer à un mode de transmission symbolique, et s’y engager.
Cela dit, il reste vrai (comme le souligne cette fois à juste titre Agamben) que l’enfant humain a sans doute dû, à mesure que le langage prenait corps et mémoire dans la société des primates parlants, en subir de plein fouet les difficultés d’apprentissage. Et il n’est pas interdit de penser que pour ledit enfant, recevoir le langage avec le lait maternel et avec la parole qui l’enveloppe d’abord sans rien « dire » comme être de plus en plus dépendant –par rapport aux autres bébé primates- a constitué une épreuve redoutable, et peut-être même un traumatisme. La manière dont l’enfant résout en lui-même la question d’entrer toujours davantage en parole selon les règles instituées par les adultes avant lui est sans doute décisive pour expliquer la façon dont, une fois adulte, il utilisera le langage et maniera l’échange symbolique avec autrui.
Si, au vu des connaissances sur les grands singes, il est présomptueux d’affirmer que les problèmes psychologiques sont réservés aux humains (fort vaste étant le corpus d’observations prouvant le contraire), on peut néanmoins avancer que le domaine psychologique se trouve « aggravé », « pathologisé » chez l’humain, précisément parce que l’enfant est sans doute plus vulnérable que l’adulte face aux paradoxes inhérents au langage. Il peut en fait se trouver littéralement « stupéfait » devant la tâche immédiate qui lui est imposée de ne voir le monde qu’au travers de la métaphore et de son appareil instrumental de sons codifiés, et se sentir « perdu » dans les contradictions et les inconsistances du langage, et cela quant à sa propre existence comme être représenté et nommé par les autres.
Si l’enfant n’est donc pas l’inventeur du langage, et encore moins celui de l’aventure culturelle sans frontières dans le monde, il est certainement pour quelque chose dans la construction de l’étrange mécanisme qui, à partir de l’apprentissage du langage, fait retour sur chaque sujet parlant, et le rend étranger à lui-même, le transforme en « résistant » à la fois au langage lui-même, et à son absence, puisque c’est désormais seulement en lui qu’il trouve le moyen même de cette résistance « au nom » d’un sujet libre de toute injonction venant d’autrui via la langue.

On peut affirmer sans grand risque de se tromper que le langage, créé par l’adulte pour faire face à des problèmes de solidarité et d’identité sociales, ne peut échapper à une résonance aliénante, inquiète et étonnée, amplificatrice et déformante, du seul fait qu’il doit passer, pour être transmis aux générations suivantes, par une subjectivité enfantine fragile et vulnérable.
Que ce trait infantile et certainement « créateur » du rapport au langage caractérise l’humanité comme telle ne doit pourtant pas nous autoriser à croire que l’enfant est le père de l’homme. Ce qui serait une façon d’affirmer outrancièrement que notre humanité s’ouvre, en tant que proprement infantile, comme une destinée d’illimitation, où tout est possible. En réalité, le monde de l’adulte s’oppose bien, encore davantage dans notre espèce que chez les autres primates, aux prétentions et aux peurs de l’enfant, lesquelles s’expriment toujours déjà « dans » ou « au bord » du langage, et jamais absolument ailleurs, même dans les cas de folie ou d’autisme manifestes. C’est bien le monde de l’adulte, et de ses échanges politiques plus ou moins durs, qui limite les aspirations de l’enfant à la possession de sa propre mère, mais c’est aussi ce monde de l’adulte qui s’impose à tous comme référence totalisante où chacun doit prendre place.
Enfin, la propriété paradoxale du langage de nous aliéner constamment dans l’imaginaire et le symbolique exerce ses effets sur chacun, à tout âge et jusqu’à la mort. Et rien ne dit, au fond, que l’adulte ou le vieillard ne subissent pas cette loi de manière moins souffrante que l’enfant. Tout au plus peut-on supposer qu’ils peuvent construire des filtres culturels plus efficaces contre cette souffrance proprement anthropologique que les petits nouveaux-venus.

Pour conclure temporairement sur cette question : rien ne « contraint » l’enfant à parler « pour dire » si ce n’est l’adulte, et si la forme finale du « parlage » est certainement influencée par l’angoisse infantile d’entrer dans le symbolisme pour exister, elle n’en est sûrement pas structurée dans son essence. En revanche, le passage obligatoire du langage par l’apprentissage infantile précoce dans la voix et dans la parole laisse un écho, une trace, une empreinte spéciale, dont il ne faudra jamais sous-estimer l’importance ni les effets en retour, explicites ou cachés (ceux-là même que la psychanalyse a commencé à explorer depuis Freud).Et l'on peut être d'accord avec la position d'Adoph Portmann, désormais classique d après avoir été si controversée de son vivant, selon laquelle la dépendance passive du petit d'homme (qu'on peut étendre au petit de certains primates) l'oblige à s'ouvrir aux relations culturelles et sociales dans lesquelles son système nerveux finira de se construire (pendant au moins un an et demi après sa naissance). Mais cette propension des primates à vivre une vie sociale intense, si elle constitue un terrain éminemment favorable à l'invention du langage, n'implique en rien que l'enfant devienne préposé à produire les caractéristiques de la culture.

L’hypothèse de l’enfant-mutant est la plus radicale dans la famille des hypothèses de la mutation d’ensemble, et nous avons vu combien est contestable la croyance quasi-mystique dans l’émergence du langage comme effet de sa toute-puissance. Mais on pourrait contester aussi bien d’autres variantes : animal debout, brusquement inspiré, frappé par l’intuition de la métaphore comme par la foudre, etc. Elles ont toutes en commun le refus de considérer le lieu précis de la rupture langagière (dans la culture elle-même) pour mieux revenir à une émergence miraculeuse de l’humain, ou une variante de son auto-engendrement.


C. Le langage, adaptation des organes de la verbalisation.


Passons maintenant à la seconde théorie de la contrainte à parler : celle selon laquelle nous nous serions progressivement et physiologiquement engagés dans la voie du langage, découvrant trop tard ses spécificités malicieuses, voire maléfiques, et désormais aux prises avec elles, sans pouvoir nous en débarrasser. C’est, notons-le, la réponse la plus banalisée, et dont le plus grand nombre de variantes surgissent régulièrement avec la découverte de tel ou tel gène, ou la mise à jour de tel petit bout de mandibule d’un prétendant au chaînon manquant. A chaque fois, des scientifiques avertis nous expliquent qu’ils tiennent enfin la preuve de l’entrée irrémédiable d’Homo sapiens dans l’articulation langagière .
Ainsi, a-t-on soutenu longtemps dans les milieux les plus autorisés que nos ancêtres avaient développé (peut-être grâce à une série de mutations génétiques -encore elles !) un larynx en position basse permettant de prononcer distinctement les « i », les « a » et les « ou », sons autorisant les contrastes vocaliques les plus forts. Dernière trace de l’état de son ancêtre non-parlant, le bébé humain (encore-lui !) ne pourrait d’ailleurs énoncer qu’un babil indistinct avant que ne se produise la descente de l’organe vocal en position adéquate. Quant à lui, l’homme de Néandertal, malgré son cerveau plus gros que Sapiens-Sapiens, se serait éteint en silence il y a trente mille ans, faute d’un pharynx assez large pour vocaliser allègrement. Au contraire, Homo sapiens aurait miraculeusement subi un changement dans la chaîne de gènes FOXP2 qui lui aurait permis de plisser le visage et de remuer la bouche pour pouvoir demander quelque chose à son voisin, sans lui taper immédiatement dessus.
Malheureusement pour ces théories anatomo-génétiques du déclenchement de la capacité de parole, il existe des expériences qui les contredisent formellement. Ainsi (en opposition à la fameuse et incontournable thèse de Lieberman et Crelin sur le pharynx parleur), se multiplient les découvertes indiquant que « l’équipement » des Néandertaliens (vieux de 300 000 ans) était suffisant pour parler : leur canal hypoglossal permettait de faire passer un large nerf susceptible de remuer la langue en tous sens … afin de proférer les injures les plus vives ?
Et puis ce coup fatal : des chercheurs de l’Institut de la Communication Parlée, de Grenoble, ont récemment montré, à partir de simulations articulatoires et acoustiques, que « la conformation du conduit vocal n’a que peu d’influence sur la réalisation des contrastes vocaliques maximaux « i », « a », et « ou », les mouvements de la langue et des lèvres permettant de compenser les différences anatomiques entre conduits vocaux. (…) Autrement dit, il n’y a aucune raison de considérer que l’augmentation de la taille du pharynx a constitué une préadaptation nécessaire au cours de l’évolution vers l’émergence de la parole » . Résultat : celle-ci a pu remonter d’un coup de deux millions d’années ! Et pan sur le bec.
Mais il est difficile de faire renoncer des Savants mordus par le virus de la preuve empirique à des élucubrations sur les origines . Tel l’anthropologue Ralf Holloway qui croit voir chez Homo Habilis un embryon de circonvolution de Broca, (« aire de la production du langage »), ou le psychologue Merlin Donald qui, se pensant lui-même australopithèque, imagine un langage par signes mimétiques singeant le lion ou la gazelle, tandis que le paléontologue M.C. Corballis suppose qu’homo erectus avait déjà inventé la langue des signes des sourds-muets. Sans doute pour mieux s’entendre !
Dans le genre « Moi Tarzan, toi Jane », le linguiste Derek Bikerton imagine pour les mêmes frères et sœurs de Lucy un protolangage simpliste, proche de celui que l’on prétend apprendre à des chimpanzés enfermés avec des humains.
Même un grand monsieur comme Yves Coppens ne peut résister en public au plaisir mutin d’associer directement « le fort développement des muscles faciaux qui devait faciliter les mimiques », et la probabilité d’apparition du langage « lors du passage des pré-humains aux humains », il y a 2,5 à trois millions d’années . Selon lui, d’ailleurs, l’outillage témoigne de la communication, mais la cause profonde en serait simplement… la sècheresse qui a obligé nos ancêtres à une transformation de leurs voies respiratoires, et au développement de leurs capacités phonatoires. Air sec = grand gosier = animal bavard !
Contradictions encore, puisque d’autres scientifiques nous disent qu’Homo s’est redressé en suivant les cours d’eau –afin de ne pas être noyé, et en laissant les femelles développer de longues chevelures propices à l’accrochage des bébés au dessus de la surface aqueuse-, et que les capacités phonatoires se sont développées en compétition intense avec les autres animaux vivant au dessus et au dessous de la canopée des forêts tropicales de type Amazone.
Alors, la parole nous est elle-venue du sec ou de l’humide ? De l’eau ou du désert ? Du gosier assoiffé ou de la gorge enrouée par les embruns ? De l’imitation du chant des oiseaux volubiles ou bien encore de la surenchère avec d’autres impénitents singes babillards ?
Est-elle venue lorsque les premiers hommes modernes ont été obligés de parler… navigation (comme le prétend –après nombre de chercheurs anglo-saxons- l’ineffable Jean-Marie Hombert, du laboratoire dynamique du Langage de l’université Lumière de Lyon) pour se rendre en Australie, il y a soixante mille ans ?
Forme-elle, au fond trivialement, un complexe co-évolutif entre symbolismes acquis et sophistication du cerveau parlant, comme le dit Terrence Deacon (proposant une facile et quelque peu vide réconciliation entre innéistes et culturalistes) ?
On voit bien que les titres universitaires autorisent surtout leurs porteurs à des vocalises intellectuelles sur scène médiatique, aux contrastes si grands, qu’ils prouvent à tout le moins que les vedettes de « l’expertise des origines » disposent pour leurs affrontements d’une imagination illimitée –qu’on verrait peut-être mieux engagée dans le roman que dans la science.
Malgré tout, parfois, une question un peu sérieuse semble pouvoir émerger des plus fuligineuses digressions, telle celle posée dans la célèbre revue Nature du 24 avril 2003 : « les aires de la parole chez les humains pourraient être des développements d’un centre de communication préexistant chez un ancêtre commun aux singes et aux hommes ». On s’interroge ainsi (enfin ?) sur la simple possibilité que les caractéristiques phonologiques, si évidentes et si fascinantes du langage humain, pourraient n’être que des choix pratiques –et leurs prolongements physiologiques- dans une gamme possible de moyens de communication déjà associés dans la réflexivité. Autrement dit, le centre originel du langage ne serait pas le langage parlé en tant que tel –par des organes bucco-pharyngés-, mais le positionnement cérébral d’un carrefour de possibilités, bref là où se manifeste l’intention de communiquer par tous les moyens symboliques et le contenu sémantique de cette intention.
Très laborieusement, la « science cognitive » rejoint –ou plutôt effleure- ainsi une intuition subversive : il n’existe peut-être pas de langage caché derrière les langues humaines (qui n’en seraient que les développements historico-ethniques), mais un potentiel d’expression discursive et argumentaire, investi dans un type d’organisation grammaticale probablement associée à la nécessité de fixer et de préciser des oppositions, et utilisant les remarquables qualités discriminantes de la voix, tout en usant aussi (sans préséance temporelle évidente) de celles du toucher et du regard. Autrement dit : le « langage » ne serait qu’un effet de déploiement de la capacité métaphorique amplifiée par le recours privilégié à la voix, et non l’inverse. Or la métaphore –la faculté toujours présente dans toute parole de rapporter pour quelqu’un quelque chose de présent à quelque chose d’absent- semble avoir une préhistoire non parlante, partie intégrante de celle de l’intelligence animale.
Je ne dispose pas d’informations supplémentaires sur l’aspect proprement neuronal de la complexité communicationnelle préalable au langage chez les primates (Broca or not Broca..). La quasi-totalité des études « en laboratoire » sur les capacités cognitives d’individus testés isolément, en fait entièrement prisonniers d’un environnement humain à visée expérimentale, sont lourdement biaisées. Et si elles fascinent toujours le grand public (comme les expériences de David Premack ), elles ne reflètent à mon sens que les buts plus ou moins consciemment sadiques « d’expérimentophrènes » adorant infantiliser les animaux et animaliser les enfants.
Mais en revanche, il suffit de lire les travaux de terrain des éthologues –y compris de ceux qui ont travaillé avec des mammifères encore loin de la subtilité des échanges sociaux des primates- pour obtenir des éclairages fort convaincants sur la complexité réelle, toujours en même temps sociale, voire interspécifique, de l’intelligence vivante.
A commencer par l’étude classique d’Anne Rasa sur les mangoustes d’Afrique du Sud . Cette éthologue (spécialiste des comportements sociaux des animaux) s’est transformée pendant des années en « ethnologue » (étudiant un peuple en particulier) : celui d’une tribu singulière de mangoustes dans son environnement naturel. La récompense a été à la mesure de son effort : elle a d’abord découvert que la communication n’est jamais seulement le fait d’une seule espèce, mais d’un ensemble d’espèces associées plus ou moins consciemment. Ainsi le toucan, un oiseau au long bec sonore qui aurait tendance à gober de petites mangoustes en friandises, s’abstient courageusement de perpétrer cet acte, en échange d’une vigilante patrouille des mangoustes contre les serpents menaçant son nid. En prime, il offre l’efficacité de ses alarmes préventives contre l’arrivée de volatiles prédateurs –grands ennemis de la gent mangouste . Des exemples de telles coopérations croisées entre espèces, formant une résille protectrice autour de la petite communauté mangouste, sont nombreux. Ils impliquent des capacités communicationnelles très poussées de la part de chaque espèce, et trouvant leur réalisation dans des « compromis » et des codes informels, des habitudes et des organisations instables et largement non « instinctuelles », car liées à des situations précises. Ces possibilités ouvertes laissent place à des « trouvailles » que seul un observateur assidu peut observer.
A l’intérieur même du monde familial de la mangouste, chacun dispose d’un ensemble de possibilités : gestuelle, mimiques, modulations de cris, et en plus une gamme de moyens olfactifs. La mangouste possède en effet des glandes émettant de puissantes odeurs attractives et répulsives, dont elle peut marquer des lieux et des objets de son environnement. Elle semble en jouer comme d’une gamme musicale. Si nos ancêtres avaient été des mangoustes, nous serions probablement condamnés à communiquer symbo-liquement par des oppositions de fragrances, de parfums et de puanteurs. Rien à voir, naturellement, avec les phéromones dont les fourmis marquent leurs autoroutes, puisque déjà, chez les mangoustes, il s’agit de constituer des groupements significatifs de perceptions, lesquels peuvent exprimer –toujours au delà de la situation concrète qui les suscite- des sentiments contradictoires, des recouvrements d’informations et de sentiments, des sémantiques ambiguës, ou dont le contenu variera avec l’interlocuteur ou le moment, etc.
Appliquée aux capacités vocales de nos ancêtres, cette tendance à l’expression serait fort proche de la description idéale que Rousseau donne de la première langue :
« Les sons seraient très variés, et la diversité des accents multiplieraient les mêmes voix : la quantité, le rythme seraient de nouvelles sources de combinaisons ; en sorte que les voix, les sons, l’accent, les nombres, qui sont de la nature, laissant peu de choses à faire aux articulations qui sont de convention, l’on chanterait au lieu de parler ; la plupart des mots radicaux seraient des sons imitatifs, ou de l’accent des passions, ou de l’effet des objets sensibles : l’onomatopée s’y ferait sentir continuellement. »
Cette description –loin d’être naïve- convient davantage aux échanges vocaux d’espèces de singes « bavardes » qu’à l’homme, puisque l’imitation ne fait pas encore la comparaison, fondement de la métaphore humaine. Elle en prépare toutefois la possibilité, à la fois quant aux sujets (s’imitant les uns les autres, ils sont proches de s’accorder dans le chant), et quant aux objets (il suffira de souligner que l’imitation ressemblant à l’original, un troisième objet, absent, peut aussi lui être comparé).
Mais il n’est peut être pas obligatoire d’aller se cacher dans une cage en bois pendant deux ans au milieu de la savane pour saisir l’extraordinaire compétence communicationnelle des animaux, qu’ils soient mammifères pré-humains, ou autres espèces plus éloignées.
Ainsi des coqs et des poules, que nous ne connaissons plus depuis qu’ils sont enfermés en batteries : n’importe quel vieux paysan témoignerait aisément de la variété des sons émis par ces volatiles jadis familiers pour indiquer à leurs congénères la nature d’une découverte, d’une émotion, d’une situation, et de leur aptitude à interpréter le cri des oies ou des pintades.
Pour des Européens –et notamment des Français si passionnément zoophiles- , il suffirait aussi qu’ils prennent le temps d’observer deux chiens se rencontrant sur une plage. Ne prenons que la séquence qui précède un tournant décisif des événements (vers la bagarre acharnée, la vadrouille amicale de conserve, l’acte sexuel, ou la séparation indifférente) : si nous sommes assez précis dans nos observations, nous pourrons saisir des centaines (si ce n’est des milliers) de micro-communications permettant d’ajuster la relation et de l’orienter. En termes –certes anthropomorphiques-, nous pouvons nommer ces actes : propositions, refus, engagements, ruses, diversions, provocations, agressions, réconciliations, suggestions, excitations, apaisements, imitations, incitations, avertissements, etc..
Mais ces mots ne suffiront jamais à une description satisfaisante : il faudra toujours être capable de les détailler, de les moduler. Ne prenons que le cas de l’agression : chacun sait que n’importe quel chien est capable de nuancer une attitude agressive sur une gamme vaste et complexe d’inflexions : entre la simple évocation joueuse d’une morsure imaginaire jusqu’à l’assaut à visée vulnérante –voire mortelle-, il peut jouer sur des centaines de variantes, et s’arrêter immédiatement pour passer à une autre. Demandons maintenant à l’observateur profane considérant son chien, s’il a bien mesuré ce que cette capacité de modulation et d’ajustement instantanés impliquait en termes –non pas tant d’intelligence animale, notion fourre-tout sans consistance réelle- mais de capacité à vivre en société.
Il pourra objecter qu’il s’agit là d’un animal « humanisé », et qu’il témoigne surtout ainsi d’une évolution forcée, et d’un rapport au fond intérieur à la société humaine. C’est le fameux : « il ne lui manque que la parole ». L’objection est sérieuse, mais, à y bien réfléchir, elle ne tient pas.
En effet, d’une part, les manifestations les plus subtiles de l’intelligence canine se dévoilent –que cela plaise ou non à notre narcissisme- presque exclusivement dans les relations avec d’autres chiens, et notamment lorsqu’ils reconstituent des bandes errantes, proches de la meute de loups. D’autre part, avec les humains, ce n’est pas tant dans la relation très simplifiée de maître à esclave que nous nous contentons souvent d’instaurer avec l’animal domestique que se révèle sa pleine capacité, mais plutôt dans les signes du « statut » qu’il accepte de prendre et de soutenir dans les rapports avec tel ou tel membre de notre espèce. Encore faut-il repérer ces signes, au lieu de les médicaliser (de les « vétérinariser »). Exemple : une femme tombe enceinte et sa chienne, qui ne porte pas de petits, se met à produire du lait. Ses mamelles resteront gonflées aussi longtemps que sa maîtresse allaitera son enfant. Maladie psychique ? Non : la chienne ne fait que réaliser avec sa « maîtresse » ce qu’une louve de rang inférieur fait avec une louve de rang altier : elle aide à allaiter les petits de cette dernière. Pour comprendre ce mécanisme, il faut donc accepter d’être pour cette chienne non pas une maîtresse humaine, mais une sorte de cheftaine de meute.
Un chien qui n’est ni abandonné, ni tenu en laisse ou réduit à l’état d’éponge des humeurs dominatrices de son maître s’adapte très subtilement aux différences entre humains de l’entourage éphémère ou durable. Mieux, il construit un domaine d’autonomie où il peut laisser transparaître (pour qui l’observe en bridant sa propre névrose d‘emprise) une remarquable faculté de pré-symbolisation. Dans son monde –certes centré par une dépendance affective absolue et exclusive à telle personne- il n’a besoin d’aucun « système de signifiants » pour survivre agréablement à une multitude de rencontres et de situations. Ainsi va-t-il circuler dans des environnements très divers (ville, campagne, etc.), en distinguant partout ce qui est « chaussée » (le lieu de passage rapide de véhicules dangereux) et ce qui est « trottoir », quelle que soit leur matérialisation, leur style, leur encombrement, etc. Un peu comme nous reconnaissons les lettres de l’alphabet quelle que soit la fantaisie stylistique appliquée au dessin des caractères. Or cette intelligence « abstractive » ne peut être saisie en isolant l’animal, en l’extrayant du monde qui fait sens pour lui : par exemple, celui des grandes « balades » qu’il adore faire avec son repère hiérarchique suprême.
Non seulement le robot le plus sophistiqué est-il encore immensément éloigné de cette performance impliquant une véritable catégorisation sans mots, mais on peut supposer qu’il n’y parviendra jamais, tant, du moins, que sa capacité de calcul (encore inférieure à celle d’un seul neurone !) ne sera pas subordonnée au « sens » du monde donné à son existence par une reconnaissance mutuelle et un sentiment d’appartenance engagée.
En changeant notre perception par rapport à la conception animale de la vie en société, nous sommes ainsi amenés à comprendre bien mieux l’intelligence animale. Celle-ci n’est pas en premier lieu le résultat d’un assemblage de cellules sensibles, mais à l’inverse la projection neuronale d’une logique, d’un « discours » d’emblée social et politique, que nous ne percevons tout simplement pas, pour autant qu’il gêne notre propre conception des rapports homme-animal.


D.La politique précède le langage.

Nous sommes maintenant mieux disposés à admettre l’expression a priori choquante du grand éthologue Franz de Waal quant à la « politique du chimpanzé ». Il n’est pas déplacé de rappeler ici à ce propos les merveilleux travaux de De Waal et de Jane Goodall, d’autres chercheurs encore, sur les chimpanzés et les autres grands singes. Ceci dans un but précis : en montrant qu’on peut exprimer et traiter une foule de problèmes d’une grande complexité personnelle et sociale sans pour autant disposer du langage symbolique, on obtient deux effets très intéressants pour l’esprit et pour le corps.
Effet bénéfique n° 1 : nous pouvons enfin concevoir le langage non comme une essence (génétique ou spirituelle), ni comme une destinée pour ainsi dire téléologique de l’espèce « supérieure », mais comme possibilité d’abord incluse dans une orientation plus générale des espèces à socialité complexe vers l’expressivité , puis se frayant sa propre voie, paradoxale. Il s’agit donc moins de découvrir la date d’apparition d’un système symbolique tout construit (en le liant artificiellement à telle ou telle caractéristique présumée « humaine », comme la ritualité ou la technique), que de concevoir comment nous pouvons être portés à jeter entre le monde et nous un filet de mots sur un nuage d’images, c’est-à-dire un imaginaire encadré.

Nous accédons à l’idée que, loin d’être seulement une fonction et une structure, le langage est peut-être davantage un « nœud » de problèmes hautement politiques, tel le lien entre la représentation de soi dans la collectivité et ses effets paradoxaux sur l’individu.

Effet bénéfique n° 2 : nous sommes libérés du dogme orgueilleux et desséchant selon lequel il existe une origine et une fin exclusivement langagières de l’homme, (le fameux « linguistic turn » régnant sur toute pensée occidentale depuis les années soixante, en connivence avec la cybernétique cognitiviste), et nous rentrons à nouveau en possession mentale et affective d’un monde où le langage n’est qu’une précipitation particulière de notre existence socio-politique, ne parvenant jamais à la capturer entièrement (y compris par la science ou la religion, ces politiques non démocratiques et autoritaires de « l’homme » sur les hommes.) Nous sommes libérés de la croyance –toujours réorganisée par les clercs d’un savoir officiel- selon laquelle tout ce qui est humain passe par les paroles « significatives », exactes ; vraies ou rationnelles, et que notre santé mentale et sociale suppose « l’aveu » de nos erreurs, et la mise en formules et en discours réglés, y compris l’extraction psychanalytique de l’inconscient en mots accouchés sur le divan. Bref, nous retrouvons la liberté de croire qu’il y a une vie après la cure de paroles (et ses infinies variantes, -cognitivistes ou superstitieuses- de normalisation sociale).

Ayant ainsi anticipé les avantages libérateurs de la thèse de l’antécédence de la politique animale sur le langage, vérifions donc maintenant ce qu’il en est à l’aune des savoirs les plus sérieux.
A commencer par… le massacre qui fut à l’origine de ces savoirs, et nous obligea, comme humains, à respecter davantage les raisons sociales des « alloprimates » (primates non-humains). Ce crime fondateur est en effet ancré dans la conscience de chaque éthologue contemporain : son auteur-malgré-lui, Solly Zuckerman, le raconta après coup . Il avait en 1925 entassé quelques centaines de mâles hamadryas sur la « colline des singes » du zoo de Londres. Ces babouins, privés de femelles, s’entretuèrent en quelques jours. Croyant bien faire, Zuckerman introduisit des femelles en nombre égal aux mâles. Le massacre continua de plus belle, jusqu’à ce que la majorité des singes soient tués.
Il fallut qu’une décennie se passe pour que les observateurs comprennent enfin que les Babouins hamadryas forment une société « multicouches », formée d’un grand nombre de petits « harems » dirigés par des mâles alliés. Seule cette structure permettait un certain équilibre pacifique entre ceux-ci, et limitait aussi leur agressivité vis-à-vis des femelles et des petits.
Bien entendu, cette découverte a prêté le flanc à des interprétations machistes plus ou moins boursouflées, dont l’éthologue américaine Sarah Blaffer Hrdy a réglé définitivement le sort dans un livre passionnant .
Il en reste une vérité de mieux en mieux étayée : quel que soit le système des relations sociales et matrimoniales d’une société de primates, il est toujours subtil, différencié, fragile, en crise permanente mais auto-réparateur et rapidement évolutif. Ces différents caractères ne sont pas propres aux systèmes sociaux des autres mammifères, mais signalent les primates (ou la majorité d’entre eux), et peut-être même les désignent comme forme vivante poussée à un extrême évolutionnaire : celui de la socialité fortement individuée, par contraste avec les formes « eusociales » très sophistiquées des insectes, réduisant au minimum l’individuation... et donc les problèmes politiques.

Il existe certainement des structures plus rigides –telles les sociétés de castes hiérarchiques à domination féminine chez les macaques d’Inde, ou les Babouins du Kénya), mais l’étude des Chimpanzés et de leurs cousins proches les Bonobos, singes les plus apparentés à l’homme en termes génétiques, étonne surtout par la richesse d’expériences et de possibilités, voire de dérives historiques différentes, dont témoigne le groupe, s’il est observé d’assez près et avec assez de constance (en rapport avec la longévité d’un demi-siècle de ces « animaux »).
Ce qui frappe en premier lieu tout enquêteur attentif sur l’une de ces petites sociétés, c’est l’extrême sensibilité des individus aux attitudes et aux comportements d’autrui. Or cette sensibilité est tout en même temps dirigée vers la relation interindividuelle en termes de réciprocité ou d’unilatéralité (pouvoir), et vers les incidences sociales et collectives des moindres changements dans les relations personnelles.
On sait depuis une vingtaine d’années (à partir du tournant “ethnographique” de l’observation des animaux), que la capacité à “se mettre à la place” d’autrui est requise dans certaines situations de coopération pour la chasse ou la guerre, non seulement pour convenir des termes de la coopération, mais aussi pour se représenter d’avance le comportement de l’ami, de la proie ou de l’ennemi. Des chimpanzés mâles peuvent, par exemple, anticiper la direction de la fuite d’un singe d’une autre espèce afin de placer un rabatteur sur son trajet. Ils peuvent construire de complexes stratégies de partage des tâches (diversions, feintes, harcèlement, attaques frontales). Même sans se voir –sous l’épais couvert végétal de leur territoire- ils évaluent assez précisément le rapport entre leur nombre, celui des adversaires et l’objectif des opérations guerrières.
De même, à l’intérieur de leur société, les chimpanzés interprètent finement et rapidement la moindre variation dans les “rapports d’alliance” et de force entre les prétendants et les tenants du pouvoir. Rien n’interdit donc d’accepter l’idée qu’ils peuvent anticiper les incidences collectives d’un changement dans la stabilité politique (capacité partagée d’arbitrage et de stabilisation des conflits). Mary Midgley peut écrire ainsi que les primates manifestent “une volonté et une capacité à rechercher des solutions communes aux conflits” .
Ces solutions peuvent éventuellement acquérir la dimension dramaturgique la plus intense. On se souvient du “silence tragique” de la communauté des Chimpanzés du Zoo d’Arnhem (1980), après l’émasculation nocturne du mâle Alpha en fragile position de règne solitaire (à croire que cette communauté avait lu le Freud de Totem et Tabou, et son curieux mythe de la transmission phylogénétique du meurtre du Père de la Horde !). Ne peut-on presque en déduire qu’elle “sait” qu’il va en découler une instabilité politique dangereuse pour elle ?
On voit en tout cas des femelles se venger des criminels présumés, intervenant ainsi sur la “scène politique” d’où elles se tiennent d’ordinaire à l’écart. Nous pouvons dès lors poser à titre d’hypothèse que dans certaines circonstances, les individus n’ont pas seulement conscience de proximités familiales ou amicales, voire de solidarités de caste, mais ont aussi accès à une certaine “idée” de la collectivité globale, au miroir même de ce qui peut la détruire de l’intérieur, tel un pouvoir trop fort ou trop instable. Ceci joue dans tous les sens : Franz de Waal cite d’ailleurs des cas de manifestations collectives de joie après la réconciliation d’un mâle dominant et d’une femelle…
Certes, il demeure impossible de conclure de cette grande sensibilité proprement politique qu’il existe chez les primates quelque chose comme un « espace public ». F. de Waal ou B. Thierry (spécialiste de plusieurs espèces de macaques), pensent qu’un tel espace de normativité n’existe pas chez eux, et spécifient l’homme, à partir de son langage symbolique élaboré . Ils n’en affirment pas moins que : « l’animal connaît le souci de la communauté, le sens de l’ordre social et l’intériorisation des normes. »
Admettons-le donc, tout en soulevant justement le problème qui s’y trouve lié : le glissement d’un équilibre pré-langagier entre structures de relations « privées » comme seules sources de normes prescriptives, vers l’apparition d’un symbolisme du collectif, ne produit-il pas de nouveaux déséquilibres inattendus ? Le prix à payer pour passer d’une politique instantanée et interindividuelle à une politique médiée par la représentation du Tout-Social est-il pris en compte ?

Nombre de chercheurs encore inféodés au dogme cognitiviste-individualiste se sont perdus dans des problématiques absurdes. Ainsi de J.L. Dessalles, souvent cité comme ayant « sauvé » la recherche sur l’origine du langage , parce qu’il répond à la question : « quel est l’intérêt de l’individu à parler, puisqu’il diminue ses chances de survie génétique en partageant avec autrui des informations ? ». Il y répond ainsi : « l’intérêt est d’étendre son prestige et donc son pouvoir. » Or la question n’est pas là, puisque l’essence des langues humaines ne réside pas principalement dans l’information –partagée ou non- mais dans la communion dans un imaginaire collectivement créé (même de façon non coopérative), et qui, lui, peut sauver la vie à chacun et à tous. Le problème de l’altruisme chez les primates doit ainsi être résolu bien avant de parvenir au langage symbolique.
Ces questions nous amènent là où nous avions soulevé la possibilité d’une troisième et dernière explication à l’entrée de nos ancêtres encore muets dans le langage symbolique : la contrainte, et surtout la contrainte conflictuelle, l’obligation d’identité commune résultant de la chronicisation des guerres.
Et nous sommes poussés maintenant vers cette dernière interprétation, du seul fait que la quasi-totalité des problèmes sociaux les plus cruciaux et les plus subtils se trouvent résolus chez les grands singes dans le cadre d’un individualisme sans symbolisme public. Dès lors, nous ne pouvons pas comprendre son avènement humain sans l’hypothèse d’un véritable forçage, plus ou moins douloureux.

E. La survie ethnique précède le langage.

L’icône communautaire
Nous avons vu que le langage symbolique ne peut être séparé d’un travail d’institution imaginaire (et arbitraire) de nous-mêmes comme membres appartenant à “notre” communauté (en tant qu’entité politique). Il doit donc être abordé, notamment à la lumière des études en situations naturelles de l’éthologie (ou mieux de l’ethnologie) des peuples animaux, comme une sphère particulière des échanges significatifs (c’est-à-dire à visée de “faire signe”) entre participants d’une formation sociale d’une espèce. Cette sphère tend à capter, à absorber en elle-même la plupart de ces échanges, afin de leur donner une base commune de différenciation et de comparabilité.
Quel est le domaine propre, spécifique, de cette base commune ? Nous suggérons que cela ne peut être qu’un symbole représentant le commun, le social lui-même.
Le signalement, même assez spécifique, de types d’étrangers plus ou moins hostiles existe évidemment déjà chez les primates, y compris chez les singes à socialité relativement moins élaborée que chez les Chimpanzés. Ainsi les Vervets disposent-ils de gammes de signalement diversifiés des dangers et des types d’adversaires (aigle, serpent, léopard), gammes issues de codages de cris différents. R.M. Seyfarth et D.L. Cheney ont montré que les Vervets du parc d’Amboseli au Kenya , échangent des alarmes “représentant” chacune un prédateur particulier associé à un type d’attaque (et classé selon sa “dangerosité”), et cela hors de vue des individus recevant les messages.
Pour autant, il est difficile de déduire le procédé symbolique d’un affinage dans la précision de ces signalements. Le « saut langagier » réside en effet moins dans la désignation des ennemis, que dans le besoin, totalement absent chez les Vervets, de représenter pour eux-mêmes leur propre communauté en dehors de la présence concrète de ses membres. Ce dont il s’agit avec le langage humain, ce n’est pas tant de représenter des choses avec des mots, que d’évoquer une réalité absente, ou même le contraire impossible d’une réalité palpable. Ceci afin de créer de toutes pièces une réalité encore plus vraie, encore plus forte. Ainsi, dès lors qu’existe un signe qui renvoie à la communauté comme toujours absente dans la présence particulière de ses membres, nous disposons du miracle créatif de la parole. Mais aussi de tout ce que cette possibilité offre d’angoisse spectrale.

La signature locale ou régionale dans la vocalisation (ou phénomène du dialecte) anticipe probablement cette autoreprésentation par négation du visible : comme le rappelle Dominique Lestel , elle est très répandue dans le règne animal, des oiseaux aux mammifères (baleines pilotes, orques, loups, ratons-laveurs, chauves-souris ) et en particulier les singes (oustititis, tamarins, singes-araignées, singes bleus, macaques rhésus, etc.
Mais la proximité dialectale est très insuffisante en tant que telle pour rendre compte moins d’une ressemblance acquise par imitation, que d’une véritable décision d’associer un certain signifiant avec l’idée abstraite, en fait purement négative, de la communauté. Il s’agit de construire une emblème, un “nom” désignant cette absence politique qu’est la communauté comme représentation, le nom-emblème venant à la fois “nommer” le système de statut spécial, et l’extraire de la nature en lui permettant de jouer son rôle de symbole, de support d’une “idée”.

Si c’est bien cela qui s’opère, notons que la symbolisation (le fait de « mettre ensemble » ou « d’associer », voire d’allier ou de rallier) ne porte absolument pas sur le lien entre un mot et une réalité, mais sur la création grâce au mot d’un effet imaginaire d’entité commune non présente. C’est cet effet imaginaire à la fois créateur et négateur qui « cause » sa réalité comme fondation volontaire, affirmation première.
Sur ce point, on oublie trop souvent que la « chose » est d’abord la « cause », au sens de l’affaire que l’on plaide ou que l’on soutient dans un procès qui nous oppose à d’autres. La communauté qu’on cherche à représenter n’existe en effet que dans l’image même, dans la fiction entretenue ensemble, et celle-ci dans la syncope verbale ou gestuelle qui incite à en penser l’unité et la consistance. Et cette incitation renvoie moins à une preuve qu’à un engagement dans lequel on demande à autrui confiance, toujours contre d’autres propositions.
Le langage symbolique se produit donc du même mouvement en fabriquant une règle d’appartenance réelle, indicible en elle-même (puisqu’elle n’existe qu’en acte), et en impliquant les parleurs comme auteurs communs de l’Idée communautaire niant la réalité disparate et plurielle, à travers l’emploi partagé du mot la désignant, la fondant ainsi imaginairement.
De passionnantes études sur les langues créoles comme inventions montrent comment fonctionne la créativité collective : lorsque la première génération d’esclaves d’origine identique ne communique avec les maîtres que par un lexique de mots « utiles », les membres de la seconde ou la troisième - dispersés hors de leur langue d’origine- doivent créer de toute pièce la syntaxe que les maîtres ne leur apprennent pas. Or cette fabrication d’une syntaxe fait « langue » là où il n’y avait que « pidgin », précisément par construction d ‘une convention établissant par exemple que la production d’un passé se fait par adjonction au verbe de la particule « été ». Point n’est besoin ici d’en appeler immédiatement à la généreuse conception chomskienne de la grammaire innée : il suffit d’admettre que pour des gens disposant d’une lexique commun sans disposer d’articulations grammaticales, ces dernières peuvent tout simplement être « fabriquées » par invention, propagation, adoption. Mais il est décisif de reconnaître que ce processus « ressemble » à un processus électoral : le peuple se constitue en même temps qu’il sélectionne les signifiants qui –de manière coextensive à ses membres- désigneront désormais le monde pour lui (ce qu’oublient Sapir et Whorf , c’est le caractère toujours politique de l’enfermement volontaire dans un système de signifiants). Chaque signifiant accepté est dès lors comme un petit drapeau qui réunit les gens dans une capacité à nommer ou à ne pas nommer.
Toutefois, comme des quiproquos ne cessent d’apparaître entre l’engagement des sujets dans le soutien de la vérité communautaire, et cette dernière comme idée, icône, ou fiction, il ne suffit jamais d’en présenter le signe ou la bannière pour arrêter toute discussion. Bien au contraire, c’est là que le débat commence : comparer la réalité des solidarités sociales à l’aune de ce signe de ralliement produit une suite indéterminée de discours visant à confirmer, restaurer, délimiter, contester, etc. l’entité imaginaire. On n’en finira jamais de vouloir combler, lors de procès publics ou privés, ou encore par la réflexion intérieure, l’écart de structure entre imaginaire et réel à l’aide d’un symbolisme.
Pourtant, malgré les discussions, nous devons soutenir la fiction collective comme réelle. Pour cela, nous devons « faire comme si » celle-ci se tenait toute seule, ou, à tout le moins, s’accomplissait directement dans le travail des personnages, dans le récit qu’ils semblent tisser entre eux comme s’il n’y avait ni auteur de la pièce, ni acteurs pour l’interpréter. Ainsi, plus nous voulons croire que l’idée communautaire existe par elle-même comme une chose, et plus nous devons cacher, refouler le fait que c’est toujours nous qui la garantissons, la nantissons de notre propre engagement arbitraire.
Ce que Karl Marx a le premier nommé « fétichisme » (l’or brille, la marchandise est précieuse « en soi »), peut s’appliquer à tout signe de ralliement : le drapeau fait pleurer, le prénom est chargé de promesses, etc. Sigmund Freud en a généralisé la loi : tout objet d’amour est pour nous nimbé d’une aura spéciale, d’une valeur qui ne tient que si nous oublions que nous sommes pour beaucoup dans l’organisation de son culte. L’objet en question chutera de son piédestal dès que nous nous souviendrons que nous l’y avons d’abord installé. Il en va tout particulièrement ainsi pour le prototype de tous les objets : l’idée incarnant la communauté.
Le paradoxe entre le but de tout symbolisme (créer et soutenir une image constituant la communauté comme un vrai objet découpé dans le réel) et le fait que l’individu-sujet de la pratique langagière ne réalise ce but qu’en demeurant une singularité extérieure à l’image commune, ceci afin de la soutenir par un engagement volontaire crédible, fonctionne immédiatement et définitivement. Ce paradoxe semble être l’un des traits culturels les plus durables et les moins variables.
Structurellement impensable, il se trouve naturellement refoulé sur chacun de ses deux versants :
-Ou bien l’on ignore le fait que la singularité-source imaginaire de l’acte de parole est potentiellement asociale (et cela dès le départ, pourtant probablement très « fusionnel » ou « passionnel » de la métaphore). On veut ignorer (tel le fameux « il n’y a pas de hors-texte » derridien si bien raillé par David Lodge ) qu’elle se constitue comme un défi envers le collectif qui l’a pourtant créée de toutes pièces. On nie que l’affirmation du sujet, au début fonctionnel, se destine, dans un avenir indéterminé, à toujours résister davantage aux agencements collectifs, dans une sorte de dérive qui tendra au mystique.
Ou encore, à l’exact opposé, on nie que c’est bien le collectif qui a précisément inventé le sujet individuel dans sa fonction logique de prise de parole, et l’on imagine une merveilleuse connaturalité entre sujet et groupe, telle qu’à chaque instant chaque « je » réinvente la langue, dans une « intersubjectivité » d’emblée démocratique…

Dans les deux cas, notons-le, se manifeste une forte propension à interdire la pensée de l’origine, puisque cette dernière, très vraisemblablement, est scandaleuse pour l’un et l’autre des échappatoires : sa seule tentative met en effet en péril aussi bien l’assurance narcissique d’avoir été toujours à la source du langage, que la parfaite fonctionnalité collective du système langagier.
On peut donc soutenir que le double refoulement du paradoxe constitutif de l’engagement dans les actes de langue a été et demeure permanent. Nous refoulons en fait d’un même geste ce en quoi nous ne sommes jamais pour rien dans les perceptions qui découlent de nos mots, mais aussi ce en quoi c’est toujours l’Autre qui commande la naissance de ces points de vue que nous croyons nôtres.

Que notre position de sujet de la parole soit radicalement aliénée à l’imaginaire du collectif tout en s’y soustrayant constamment, a plusieurs effets très importants, dont les suivants :
Cela nous pousse inconsciemment à rechercher une unité et une unicité idéales, qui ne sont que la reconduction à l’identique du projet langagier originel « collectivisant », mais que nous croyons avoir toujours à perfectionner, à réinventer comme sujets singuliers d’idées, d’opinions, de croyances. Le langage aliène l’humanité pour en faire une espèce à jamais inquiète.
Cela invente par extension une communauté humaine non-historique limitant ou interdisant les différenciations spécifiques internes : une fois humains, nous nous sommons de le rester de génération en génération et de ne pas diverger soit vers « l’inférieur », soit vers le « supérieur », ou le « différent ». Cet idéal n’est jamais atteint, puisque chaque formule adoptée dans une époque a tôt fait d’apparaître comme inacceptable pour certains membres.
Cela invente littéralement l’histoire comme séparée de l’évolution naturelle, puisque, de l’intérieur de l’humanité créée par la constante culturelle, nous pouvons désormais nous raconter le temps comme une succession de choix dans la même aventure de l’espèce. En somme, nous nous « mettons à la place » de nos ancêtres, pour nous représenter leurs décisions collectives conduisant à notre présente situation. Nous pouvons ainsi « dialoguer » avec les disparus comme s’ils appartenaient à la même scène de sens, à la même communauté globale. Nous ne pourrions, sans cela, ni comprendre d’autres moments de l’histoire, ni saisir les traits significatifs d’une société étrangère ou disparue. Du même coup, la singularité du sujet parlant est vouée à un progrès étrange, forcé cette fois au second degré : elle se doit d’échapper à l’histoire entière qui la précède, comme idéal incarné de l’humanité, et donc comme collectif totalement aliénant. En ce sens, le sujet « chargé d’histoire » est aussi celui d’une recherche pure de création, d’une fuite en avant vers l’inédit.

Mais, demandera-t-on, comment s’opère ce basculement hors des contingences évolutionnaires, et comment l’espèce humaine s’installe-t-elle dans le paradoxe d’une communauté imaginaire impossible, toujours sous-tendue par une communauté réelle d’engagement singulier, mutuel et non représentable ?
La réponse à cette question ne peut être trouvée dans les solutions sociales très sophistiquées que les primates expérimentent, sans pour autant encore inventer l’engagement symbolique. Mais on peut y découvrir certains préparatifs impressionnants.
Nous savons ainsi avec F. de Waal, B. Thierry , et d’autres éthologues, que les animaux proches de nous sont déjà parfaitement conscients de leur position dans des hiérarchies sociales, surtout lorsqu’ils s’efforcent de les transgresser.
Nous savons aussi qu’ils sont capables de comprendre les effets de renversements d’alliances entre amis, adversaires et ennemis, et cela avec une finesse tactique ou stratégique qui dépasse la compréhension de leurs observateurs. Ils ont conscience des groupes d’interactions subjectives qui les concernent, qu’ils y appartiennent ou pas. Ils ont donc déjà franchi une étape importante entre la contribution au fonctionnement de hiérarchies ou de groupes égalitaires (existant dans pratiquement toutes les espèces) et la représentation imaginaire non verbalisée de ces structures.
Bien sûr, entre celle-ci (évidemment très diversifiée) et la catégorisation verbale de collectifs, c’est-à-dire la fixation et l’appauvrissement de ceux-ci par la formalisation symbolique, il y a un “gap” immense, logiquement improbable et énigmatique.
Pourtant, nous avons vu avec le cas de notre « meilleur ami » (capable de catégoriser « chaussée » et « trottoir » sans se faire écraser) qu’il existe certains indices ténus d’une propension naturelle à se tourner vers l’image d’une idée. Donnons un exemple plus poussé : Franz de Waal nous a appris que la réconciliation s’opérait fort rapidement à l’intérieur d’un groupe de chimpanzés, en proportion de la violence de l’antagonisme, sauf lorsqu’il se manifestait une sorte de “décision” de faire durer le statut d’inimitié ou d’hostilité. Il cite à ce propos un cas fascinant : lors de la cessation d’un combat entre un mâle dominant et un plus jeune, le premier accepte dans un premier temps les marques de soumission et d’amitié du second (épouillage, caresses, etc.) . Puis brusquement, il repousse le jeune mâle, et se frotte vigoureusement le bras et les endroits où il a été touché par ce dernier. Comment, se demande de Waal, un tel comportement « phobique » a-t-il pu se produire ? Il ne semble exister qu’une seule explication :
Ledit Chimpanzé se nettoie de la pollution imaginaire d’un contact affectif de la part d’un “ennemi”, alors qu’une guerre durable paraît désormais instituée entre les groupes auxquels appartiennent les deux individus. Tout se passe comme si, dans un premier temps, le chimpanzé plus âgé avait « oublié » l’état de guerre et se laissait aller aux rituels ordinaires de la réconciliation intra-communautaire. Puis, il se « souvient » que la communauté est désormais divisée, cette division passant notamment entre lui et le jeune individu. Dès lors, il se comporte comme si un véritable tabou avait été transgressé. Ce tabou fonctionne exactement comme s’il produisait deux séries étanches, mais seulement dans l’imaginaire, puisque tout prête encore à confusion dans le réel, et que rien dans le symbolique ne vient l’ordonner en faveur de la catégorisation.
Comme le souligne la grande anthropologue Mary Douglas pour les cultures humaines, la souillure est l’indexation affective d’une rupture de catégorie . La catégorie (“condamnation” en latin, -ou “parole qui fait chuter” en grec-) est en effet l’acte de séparer des entités abstraites à partir d’un critère de jugement. On peut dès lors penser très plausiblement que le Chimpanzé phobique –se nettoyant avec horreur de la caresse de « l’ennemi »- est en train de se purifier en tant que membre d’une catégorie : “celle qui est en guerre contre ceux qui prétendent nous toucher”.
Prototype de l’anorectique, c’est dans son propre corps qu’il ressent l’atteinte à la pureté de la catégorie ainsi abstraitement définie comme l’incluant en excluant son adversaire.
Franz de Waal semble avoir surpris dans cette péripétie l’apparition fortuite d’un état de pré-symbolisation, voire de « symbolisation implicite ». Il manque seulement le symbole lui-même en tant qu’il prendrait en charge l’entification catégorielle déjà esquissée (et déjà très efficace).
En admettant que le langage vient au primate humain à partir de situations où il doit précisément référer un collectif à une catégorie, et se situer lui-même hors ou dans celle-ci, on peut se demander quelles sont les situations qui y tendent. Pour traduire cette interrogation dans les termes de l’exemple précédent : qu’est-ce qui pourrait « contraindre » les protagonistes à marquer immédiatement la distance avec l’ennemi, en faisant l’économie d’un retour de mémoire et d’un réflexe phobique ?
On aurait envie de dire, en abandonnant toute culpabilité d’anthropomorphisme, que ce qui contraindrait les protagonistes à le rester… pourrait être l’équivalent d’un uniforme rendant impossible la confusion entre les deux « nations ».
Poussons donc le bouchon : n’existe-t-il pas déjà un tel « uniforme » entre les deux ennemis, même s’il est fort discret ? En l’absence de vêtement ou de parure, il pourrait être constitué d’un bouquet de phéromones indiquant à coup sûr une certaine affiliation génétique, ou bien de caractères physiognomoniques reconnaissables (les singes ont des visages aussi personnalisés que les nôtres), et facilement associables à certaines familles (le jugement de « sale gueule » avant l’heure), etc.
Notons que chez les humains aussi, les uniformes sont parfois réduits à quelques indices : nous savons ainsi qu’entre les Crips et les Bloods, les deux grandes bandes rivales de Los Angeles, les insignes distinctifs sont parfois seulement reconnaissables de quelques initiés. Ce sont de simples bouts de laine accrochés au revers de la veste, une touche de couleur sur les chaussures, un type de coiffure légèrement différent, etc.
Quelle que soit la ténuité du signe, un pas important a néanmoins été franchi, et sans retour, lorsqu’on délègue la différence d’appartenance à des indices conventionnels.
Cependant, la convention est une rupture accomplie et ne permet pas en soi de comprendre comment s’est installé le langage humain. Un indice conventionnel n’est pas seulement quelque chose (par exemple un carré de tissu rouge) qui, par accord stabilisé des participants à l’échange verbal, représente autre chose (l’appartenance à telle bande). C’est essentiellement la transposition dans un système d’oppositions (par exemple tissus rouge et bleu), d’un autre système d’opposition (la bande d’ennemis et la bande d’amis). Or ce type de reflet d’une opposition dans un registre différent, sans lien nécessaire avec celui de la première, n’existe pas chez les primates non parlants, bien que cela ne les gêne que fort peu dans toutes leurs conduites politico-militaires.
Ils n’en ont sans doute pas besoin, puisque les sentiments d’appartenance et d’hostilité semblent spontanés, immédiats, évidents pour tous les protagonistes. Il en viendrait différemment s’ils devaient convaincre des individus intermédiaires ou marginaux de choisir leur camp. Mais lors il leur faudrait réussir une première opération avant de « symboliser » l’opposition charnelle par une opposition en bouts de tissu :
Cette opération, c’est celle de la « première métaphore », en nommant ainsi la comparaison effectuée par les prosélytes d’une alliance élargie, entre celle-ci, réalisée par exemple dans l’idéal de la patrie, et la solidarité affective, immédiate et automatique du groupe familial.
Cette comparaison, qui doit tout à son urgence vitale, contient l’essentiel de la rupture nature-culture : pour parler comme nous parlons, il faut et il suffit que nous tentions de comparer, à l’intention de nous-mêmes et d’autrui, un objet nécessaire mais non ressenti comme tel, à un autre objet ressenti. Il faut et il suffit que nous tentions de rapporter un fait –plutôt intellectuellement saisi- à un autre –dont l’évidence est passionnelle et performative-. Rousseau a donc peut-être en partie tort de n’envisager « le sens propre » que dans un long retard par rapport à la première langue de la « passion », puisque, selon l’hypothèse envisagée ici, la langue humaine naît très exactement de la rencontre –dans le corps expressif, suggestif et séducteur du parlant- entre le sentiment et la raison.
Cette rencontre étant à la fois urgente et très difficile, elle accouche à la fois de son succès (l’adhésion de l’interlocuteur à la proposition) et de son moyen : le support symbolique qui la facilite.
Une fois cette alliance incarnée dans un pacte ritualisé, dans une évocation verbale, voire un uniforme partagé, la structure du symbolisme va apparaître comme incluant son contraire : par exemple la solidarité des ennemis entre eux. C’est en effet seulement après avoir réussi à constituer l’identité collective autour de certains signifiants emblématiques, probablement tout à la fois visuels, vocaux, gestuels, corporels et matériels, que s’imposera de l’extérieur l’évidence que cette identité… n’est pas celle des ennemis, mais que les ennemis en ont aussi une, dont il faut se distinguer. L’hostilité comme structure d’opposition symbolique (tissu bleu contre tissu rouge, par exemple) découle donc d’un premier symbolisme qui est plutôt celui de l’amour (et pour le coup Rousseau a encore raison ), mais d’un amour entre soi, qui, du même mouvement, perçoit la haine à l’extérieur de son cercle.
N’est-on pas enclins, à partir de ces considérations, à admettre que seul le conflit durable et structuré entre grands groupes identifiés collectivement est un motif assez puissant pour obliger les protagonistes à la catégorisation symbolisée ? Ne faut-il pas soutenir que c’est très probablement la guerre qui va forcer nos ancêtres à en passer par un signe conventionnel d’amour, de ralliement et de distinction stabilisé, plutôt que de se contenter de leur interprétation personnelle directe de l’affiliation d’autrui ?
Je crois que oui.

Pourquoi ? Comment ? Pour le comprendre, précisons d’abord la notion même de guerre chez les primates. Est-elle seulement convenable ? La guerre n’est-elle pas une idée qu’il faut réserver à l’homme ? Et si le mot est applicable aussi aux primates non parlants, comment le « conflit armé » peut-il être devenu le vecteur de la parole dans certains cas (celui de nos ancêtres), et pas dans d’autres (celui de nos cousins les grands singes) ?

Observons d’abord avec les éthologues que le conflit permanent est une dimension cruciale de ces espèces. Dans l’écheveau situationnel “hypercomplexe” offert quotidiennement par les sociétés de singes et de grands singes, on peut apercevoir, complètement interpénétrés, des conflits autour de la sexualité, de la reproduction et de l’élevage, de la compétition pour l’alimentation ou l’abri. Il existe aussi des hostilités interethniques, entre groupes apparentés à quelques générations près, mais s’éloignant autour de foyers différents, quoiqu’en compétition territoriale.
Dans certains cas –notamment décrits par Jane Goodall - et confirmés par Franz de Waal, qui répugne pourtant à centrer son travail sur l’hostilité, il s’agit de véritables guerres (au sens de Clausewitz ) sous deux rapports :
Ce sont des conflits de longue durée et inexpiables, qui, bien que réalisés par le biais de nombreuses petites escarmouches-, tendent à l’élimination ou à l’exclusion complète et définitive d’un des groupes.
Elles mettent en œuvre, par une solidarité complète des membres de chaque entité en hostilité avec d’autres, un ensemble de mesures rationnelles, tactiques et stratégiques, qui visent toutes au même but.

Cependant, une objection forte à notre thèse peut alors être soulevée : si même la guerre systématique de primates organisés, rusés et tenaces, n’a pas besoin de langage, pourquoi vouloir à tout prix faire de cette guerre la cause même du langage ?
En réalité, pour que notre thèse devienne indispensable, il ne faut pas ajouter beaucoup au constat de la capacité des primates à la guerre. Il suffit de considérer que nos ancêtres ont été sans doute conduits à des situations où le passage à la signalisation de l’appartenance et de la non-appartenance devenait absolument inévitable. Autrement dit, des situations où la moindre ambiguïté, le moindre retard dans la reconnaissance et le soutien mutuel, pouvaient entraîner des massacres insupportables. On est loin, alors, des habiletés de la chasse, du moins en termes de contrainte extrême à la survie, bien qu’à l’évidence la guerre soit une circonstance privilégiée de mise à l’épreuve des ruses, tactiques et instrumentations de la prédation collective élaborée dans une période préalable.
Deux éléments –combinables- peuvent renforcer la possibilité d’occurrence d’une telle urgence extrême de la signalisation identitaire :
-Le fait que le groupe de solidarité militaire soit devenu trop vaste et trop différencié pour faire l’objet d’une immédiate reconnaissance spontanée par ses membres.
-Le fait que la compétition entre les groupes soit devenue féroce, eu égard à des conditions écologiques d’accès aux ressources et de leur partage .

Si ce deux éléments se trouvent réunis, le passage forcé à “la langue” s’avérerait grandement facilité, dès lors qu’on admet que l’essentiel de cette langue est précisément voué à rallier immédiatement chacun à la communauté imaginaire. Plus le collectif serait grand et diversifié, plus sa compétition avec un autre collectif serait vive, et plus inévitable deviendrait la formalisation contraignante des repères entre ami et ennemi .
Notons que l’hypothèse d’un « appel au public » en cas de danger extérieur (prédation, mais surtout guerre) n’est pas en contradiction avec les thèses évolutionnistes concernant le dimorphisme sexuel : c’est-à-dire la plus grande taille des mâles, et l’arsenal anatomique -dentaire, musculaire, et comportemental de combat- plus important chez les mâles que chez les femelles.
Certes, ces théories expliquent beaucoup plus le dimorphisme par la compétition pour le pouvoir entre les mâles d’un même groupe . Mais on peut considérer que la guerre est souvent un prolongement de la compétition sexuelle plus qu’un effet direct de la rareté des ressources. On peut aussi considérer que la chasse (à la différence de la pêche et de la cueillette) verra se développer les compétences agressives et de ruse dans la lignée des combats sexuels et de pouvoir, plutôt que l’inverse : on ne combat pas comme on chasse, mais on chasse à partir de compétences acquises lors des innombrables combats de prestance, ce qui facilite à son tour la réversion de la chasse en guerre...
Toutefois, on sait, par ailleurs, que le dimorphisme sexuel de la taille n’a cessé de décroître chez nos ancêtres hominidés : de 180% chez Australopithecus afarensis (comme chez le gorille), il y a quatre millions d’années à 120% dans l’espèce humaine contemporaine. Ce qui implique une plus grande concurrence entre mâles dans la société la plus ancienne… qui était peut-être aussi celle où la guerre était… la moins nécessaire !
On peut alors préciser la définition de la guerre sociale se généralisant chroniquement : elle ne se déclencherait pas tant du fait de l’agressivité spécifique des mâles sur le modèle immédiat de leurs luttes intestines, mais plutôt au contraire comme conséquence des évolutions accompagnant l’atténuation du dimorphisme : développement des alliances « fraternelles » entre mâles proches, apparition de “tabous sur l’adultère” (comme chez les babouins hamadryas), sophistication des stratégies d’accouplement par les femelles, pouvant viser à sélectionner des partenaires plus « civiques », participation des femelles aux chasses et aux actes guerriers, etc.
Dans ce lent retournement de l’agressivité interne vers la solidarité externe, l’une des conditions de la guerre ethnique se trouve alors de plus en plus approchée : le sentiment d’appartenir à un grand groupe solidaire (contre les étrangers) est de mieux en mieux partagé. Il ne lui manque, pour parfaire son efficacité, … que la parole.
Dès lors, non seulement le langage nominateur rendra plus rapide l’identification des siens et « des autres », mais, à la façon d’un uniforme, il empêchera durablement les ambiguïtés de la fraternisation… avec l’ennemi. Ce sera en quelque sorte la contrepartie de la réconciliation intérieure. Il viendra préserver les possibilités même de l’affrontement “de masse”, en obligeant à distinguer pour longtemps amis et ennemis, membres et non-membres, à une échelle où ils tendent à devenir confus, mettant chacun en danger, bien qu’indirectement (par le biais différé de la défaite d’un allié lointain, par exemple).
L’effet attendu du langage sera ici de rappeler à chaque membre que sa tendance spontanée à épouiller, masser, embrasser ou “monter” sexuellement l’adversaire doit être limitée, rembarrée par quelque chose de plus puissant, de plus durable, de plus abstrait et de plus systématique, ceci indépendamment des affects ressentis à l’égard d’un allié lointain ou d’un proche ennemi.

3. La métaphore comme alliance imaginaire du familier et de l’étranger

« Comme les premiers motifs qui firent parler l’homme furent des passions, ses premières expressions furent des tropes. »
Jean Jacques Rousseau, Essai sur l’origine des langues, (1781), Chapitre III, « Que le premier langage dut être figuré », Flammarion, 1993, p. 63

"L'anthropologie a fait plus de mal que de bien, en entretenant la confusion (…) en dépeignant les ancêtres de l'homme comme vivant dans l'âge d'or d'une paix perpétuelle". Bronislaw Malinowski, 1941

L’existence de conditions écologiques d’une guerre interethnique permanente favorise la catégorisation des collectifs comme tels pour leurs membres, phénomène qui serait consubstantiel de la création langagière.
Rien ne prouve évidemment que celle-ci émergera obligatoirement, ni même préférentiellement d’un tel état de guerre. Il faut sans doute au préalable qu’existe une forte propension des individus de la formation sociale la plus vulnérable à cette émergence, à “calculer” les incidences de la variabilité des conduites sur le destin collectif. Or nous avons vu qu’il en était bien ainsi, notamment chez les Chimpanzés.
Inversement, peut-être a-t-il manqué à ces derniers, l’épreuve terrible de situations de conflits mortels concernant de vastes groupements d’individus, pour être conduits inéluctablement au langage à partir de leurs compétences sociales aussi extraordinaires que les nôtres. Chance ou malchance ?
On poussera donc le thème complémentaire suivant : n’est-il pas possible que se forme dans certaines circonstances une “condensation mentale” à propos d’une entité collective d’appartenance, laquelle serait reconnue à la fois comme ce qui manque d’être détruit par les collectifs voisins et par le comportement politique intérieur de chacun ? N’est-il pas aussi possible qu’une telle condensation appelle l’individu encore non-parlant à se porter imaginairement, à se représenter hors de son existence immédiate réelle, à la place d’où il ferait, avec les autres, rempart à l’effondrement social ?

Les connaissances sur l’histoire humaine la plus ancienne ne permettent pas de situer l’émergence d’une telle condensation identitaire, mais elles nous indiquent néanmoins un lien étroit et assez précoce entre la guerre et la saisie des ethnies hostiles en « masse ».
Il faut reconnaître que nous disposons de peu de traces, ou de représentations de combats entre nombreux individus avant le Néolithique, ce qui ne démontre pas pour autant que nous somme dans l'âge d'or imputé (à tort) à Rousseau, mais indique plutôt que si guerre il y a, elle concerne d'une part peu d'individus, et d'autre part ne donne pas lieu à des cérémonies d'enterrement des morts au combat. Cependant, il existe quelques indices de violences remontant aux temps paléolithiques (autour de 24 000 av JC) : pierre taillée coincée dans une tempe (Le Veyrier), ossements témoignant de coups portés, etc. Dans le Djebel Sahaba, au Soudan, une nécropole de type paléolithique tardif (société de chasseurs-cueilleurs) datant de 12 000-10 000 av J.C., a révélé le massacre d’une population entière .
Mais dès le plus ancien Néolithique en Europe tempérée, les massacres -ritualisés ou non- de grands nombres sont présents lors de l’acquisition de la sédentarité et la compétition entre chasseurs et fermiers (comme le montrent les tombes collectives de Schletz-Asparn -300 personnes, 7500 ans av JC-, celle de Herxheim -500 personnes, 7000 av JC -, celle de Vaihingen, ou celle de Talheim -5000 av JC- ), et notamment près des sols facilement mis en valeur . Rappelons que dans tous ces cas, beaucoup de squelettes témoignaient de blessures occasionnées par des flèches ou des coups d'herminette portés à la tête.

Des confrontations entre armées ont eu lieu dès le mésolithique (8000 à 5000 av JC) près des estuaires et des grands fleuves (Danube, Nil, Indus, Dniepr, Gange). L'homme retrouvé sur le Mont Blanc et ayant vécu autour de -5000 portait une hache, un poignard, un arc et des flèches, ce qui était peut-être un peu trop pour la chasse. Les armes explicitement fabriquées en vue de la guerre et non plus de la chasse vont encore attendre quelques siècles, mais les camps retranchés construits par les fermiers de l'île de Bretagne en - 4000 étaient, selon Brian Fagan : "jonchés d'ossements humains", dont la signification s'éclaire du fait que les archéologues y ont également trouvé des milliers de pointes de flèches. Sur l'un des sites, le squelette intact d'un jeune adulte a été cloué à la palissade par une flèche reçue dans le dos .
Vers 3000-2500, la guerre entre les villes rivales de Mésopotamie est une constante… tout comme elle fait rage dans le sud de la France entrant dans l'âge de bronze : mais nous sommes presque entrés dans l'histoire .

Ces données, certes parcellaires, révèlent à tout le moins que la notion même de « peuple », impliquée par la mise à mort de tout un groupe par… un autre, se présente à l’orée même de la civilisation, et non pas, comme on a pu le penser, dans une progressivité de l’amplitude des agressions allant de pair avec les progrès des armements et des populations. Il semble même que le constat de l’état de guerre ethnique soit en train de remonter dans le temps, à mesure que les observations gagnent un passé de plus en plus obscur, où s’accroît la rareté des traces fossiles. Cela n’est pas pour nous étonner, au vu de ce que nous avons appris sur les opérations guerrières « totales » entreprises par les chimpanzés.
Inversement, d’ailleurs, on ne peut pas déterminer une propension spéciale des humains à faire la guerre de manière complètement différente des ethnies animales : selon un recensement de milliers de sociétés de chasseurs-cueilleurs connues , la moitié se battent épisodiquement, vingt pour cent constamment et un tiers rarement ou jamais . L’idéologie du guerrier s’y justifie d’une grande variété de motivations : injures, vexations et humiliations, ruptures d’alliances, fâcheries diverses, rapts de femmes et d’adolescents, l’acquisition d’espace ou de subsistance pouvant être un prétexte parmi d’autres. On peut y reconnaître la plupart des causes d’hostilité (et de réconciliation) en vigueur chez les Chimpanzés et nombre d’autres grands singes.
Autrement dit, rien ne nous interdit d’avancer l’idée que nos ancêtres pré-parlants se sont lancés dans la condensation symbolique à effet de massification, sans pour autant abandonner les traits de leurs conflits ordinaires. Il suffit d’admettre que le traitement de ces derniers doit parfois en appeler au ralliement massif des amis, et que celui-ci peut basculer rapidement vers une logique « catégorielle », si les circonstances s’y prêtent, et si l’outillage de communication est suffisament au point pour proposer l’équivalent sonore ou gestuel d’un drapeau ou d’un uniforme .
On objectera peut-être encore que c’est là tout le problème : comment va-t-on bien pouvoir passer du sentiment direct d’appartenance ou d’inimitié, à un signe abstrait qui va en tenir lieu, et à un objet qui va soutenir cette représentation ? Posé ainsi, cela semble insoluble.
La solution est pourtant à portée de la main : là-encore, ne tentons pas d’animer des objets comme signes ou supports de signes avant d’avoir cherché à comprendre comment ce sont d’abord les interlocuteurs qui ont de la valeur les uns pour les autres. Il ne s’agit pas, pour amorcer la parole, de trouver la chose miraculeuse qui va « valoir pour » autre chose (le drapeau pour le peuple, par exemple), mais de trouver le groupe d’interlocuteurs qui vaut pour d’autres interlocuteurs.

Tant que nous en restons à une explication du langage comme seul fait phonologique s'universalisant comme medium général de toutes les relations au monde et aux autres, tant que nous entifions et fétichisons le langage comme organe ou instrument physico-culturel, il demeure très difficile de se représenter que ce n'est pas le langage qui invente le langage. Ce qui l'invente, c'est le problème pratique de produire une comparaison, une métaphore, une "connexion symétrique", par laquelle nous pouvons rendre la solidarité du groupe large et "impersonnel" (Claude Lévi Strauss dirait "inauthentique") aussi immédiate que celle du petit groupe familier. Rien d'autre que ce problème crucial ne légitime la quête d'un dispositif qui va finir par ressembler au langage symbolique et par le susciter comme tel, parce que le primate non parlant est déjà très habile à manier les sons. A la recherche d'un début crédible, il est donc inutile de pointer la parfaite adéquation de ce langage "en langue" au problème le plus lancinant : l'alliance.
Car, alors, il ne peut être adéquat ou particulièrement performant. Ce qui l'est davantage, c'est le "bloc" d'expressivités qui -chant, danse, dessin, sculpture, construction, tous articulés ou mêlés- produit ensemble les divers aspects rendant possible une métaphore utile. Ainsi la répétition propre au rituel, la substitution propre au sacrifice, la perennité propre à la monumentalité, au dessin et à la sculpture, la simultanéité émotionnelle acquise dans la danse, la variabilité fine que permet la vocalisation, etc.. concourrent toutes à orienter le collectif vers l'expression comme assertion réciproque, anticipant la métaphore. Et c'est probablement dans ce "bloc expressif" collectif qu'il faut chercher le moule ou le four dans lesquels se trouvera enfin produite (et surtout reproduite) l'action de métaphoriser, c'est-à-dire de mettre en relation régulière l'intimité et la solidarité la moins spontanée.

Certains artistes ont réfléchi assez loin dans le sens de l'unité des pratiques expressives et de leur antécédence sur la seule vocalisation. Ainsi du peintre allemand Joseph Beuys , qui pensait que tout homme est un artiste, "élargissait" le concept de dessin bien au-delà de son isolement comme document à partir du XVe siècle en Europe. Il rappelait le caractère spontané, élémentaire du geste de tracer sur un support. Bien plus, il montrait que "écrire, c'est dessiner". Les choses pour lui, comme le dit Antoine, "parviennent au langage, par le truchement d'un geste d'écriture qui prolonge leur perception et dont elles sont le premier moteur." Mais, en sens inverse, dit Beuys : "je ne m'asseois (pour dessiner) que si une nécessité existe. Si rien ne se déclare, alors je ne dessine pas". Cette nécessité peut être vécue par l'artiste comme venant de l'extérieur, du monde ou des choses, mais ceci indique seulement qu'il produit la métaphore comme s'imposant d'elle-même, et d'abord sous une forme figurée, un geste, par le biais de ce que Beuys appelle une "substance". Le dessin a donc un caractère de départ, d'émergence muette, "pré-langagière", d'indice de quelque chose qui n'est pas encore symbolisé, et qui peut toujours retourner à cet état seulement indexé, non "antisymétrique" comme dirait Paul Jorion .

Une fois débarrassés du fétichisme de la vocalisation isolée, nous pouvons alors tenter de prendre à bras le corps (pour ainsi dire) le problème réel et unique : comment produire cette comparaison qui, précisément parce qu'elle n'est pas asymétrique, autorise à la fois un recouvrement et une substitution, tels que, dès que je parle du grand groupe d'alliés, je crois parler d'une fraternité autour de la mère bien aimée ? L'objectif étant que non seulement j'y crois, mais je ne puisse faire autrement que d'y croire…avant que des doutes ne s'immiscent et n'introduisent, avec le principe de l'objection, celui des raffinements d'opposés auxquels la langue parlée s'adapte mieux que tous les autres "éléments du "bloc expressif originel".

C'est parce que le problème est celui, non pas d'une instrumentation (conception qui dénote davantage l'ingénieur contemporain se prenant pour un chercheur), mais d'une comparaison entre échelles de groupements, que nous devons situer l'origine du langage dans la désignation, puis la nomination de deux groupes comparables, et cela par le moyen du "bloc expressif" unissant les individus du projet urgent, avant de les diviser en sujets de celui-ci.

Il faut donc que nous découvrions chez les pré-parlants une propension, facile et puissante, à accepter qu’un allié vaille pour un parent, qu’un lointain cousin vaille pour un allié, ou, au contraire, pour un ennemi. Il faut et il suffit que ce recouvrement puisse opérer au pluriel, et joindre le groupe des alliés à celui des proches. Il faut et il suffit que le nom d'un groupe serve de drapeau aux autres, quitte à se nier lui-même dans ce sacrifice conceptuel.
Pour qui ne reconnaît pas l’extrême intelligence prévisionnelle des Primates (et notamment des Chimpanzés) en situation sociale ou interspécifique, cette proposition peut sembler vaguement ridicule. Pour qui n’a pas eu la révélation que le chimpanzé –mâle ou femelle- ne cesse d’apprécier l’attitude d’autres individus, d’anticiper leurs réactions collectives, de se souvenir de leurs actes passés, de calculer l’effet d’un changement d’humeur ou d’une inimitié subite, de tenter de contrer ou d’accompagner une démonstration de force selon qu’il la sent assez sage ou trop folle quant à ses incidences sur la paix des ménages… tout cela peut sembler absurde.
Mais si nous savons ce que ce cousin muet est capable de penser ou de préconcevoir sans paroles des phénomènes collectifs ; si nous gardons à l’esprit l’extraordinaire anecdote de Franz de Waal indiquant l’effet subjectif d’une démarcation quasi-symbolique entre ennemi et ami, il paraît au contraire évident qu’il s’agit d’expliquer comment, chez un primate encore sans parole mais déjà bien plus intelligent , s’opère un déclic, et non un saut infranchissable. Ce déclic porte alors sur la transposition d’une situation concrète (tel affrontement entre amis et ennemis) dans un signe de ralliement qui aura les mêmes effets de solidarisation dans l’hostilité.
Comment nous représenter l’émergence d’une telle catégorisation chosifiant dans le signe une relation d’appartenance abstraite impondérable, (voire encore inexistante) engageant ses auteurs dans l’existence même de cette catégorie ?
L’effet performatif d’une catégorisation signifie –nous l’avons vu- qu’un individu va se comporter en soutien actif, en acteur vigilant d’une catégorie. Par exemple, il va répondre à un appel de ralliement concernant les “membres d’une entité patriotique” comme étant l’un de ces membres. Mais, pour réagir instantanément à cet appel, il faut que cette entité évoque pour lui quelque chose de fort, à laquelle il ne peut demeurer indifférent.
Or ce sentiment ne peut être spontanément suscité à ce niveau trop vaste, sans quoi le symbole de ralliement serait inutile.
Comment le rapprochement, voire le recouvrement parfait entre la grande alliance (dont on ne connaît pas personnellement tous les membres), et le groupe de solidarité immédiate, peuvent-ils donc s’opérer ?
On pourrait dire que le but final est de formuler une métaphore transposable dans une expression humaine du type : “l’ethnie est à ses membres, ce que les dyades mère-enfant sont à leurs membres”. “Si “Ego” est immédiatement solidaire de sa dyade, il doit donc l’être aussi de son ethnie”. Etc. Autrement dit, pour que fonctionne notre signe de ralliement, il faut et il suffit que l’idée suscitée par le ralliement le plus large (son, image, etc.) se rapproche suffisamment de l’idée des groupements de solidarité quasi-automatique, tel le groupe de frères et soeurs de la même mère, ou le groupe d’enfants élevés ensemble, que les mères collaborantes soient “chapeautées” par un mâle précis ou non (ou par une « super-mère »).

Cette double comparaison (vers le haut et vers le bas) nous appelle maintenant à réfléchir sur l’instrument dit de la « métaphore », comme indispensable à toute thèse sur l’invention du langage. Comme l’a vu Jacques Lacan, ou comme l’a théorisé Claude Lévi-Strauss dans sa formule canonique du mythe , il ne s’agit pas seulement là d’une figure de style, d’une façon de comparer. Une métaphore est une opération fondamentale du langage parlé, qui permet de juxtaposer ce qui est le contraire ou l’exact antagonique d’autre chose, à partir d’un moyen terme implicite (l’agent même de la comparaison).
Observons que nous en avons déjà découvert l’existence dans le paradoxe de l’acte de langage qui parle de soi-même, sans jamais pouvoir se rattraper. Lorsque je dis : « je parle », je ne rattrape jamais le fait de parler en disant cela. Mais il y a tout de même quelque chose qui se passe : j’essaie d’unir l’acte de parler avec un contenu de parole qui se « représenterait soi-même ».
Cette union est certes impossible, puisqu’il n’y a rien de plus éloigné d’un acte qu’une représentation imaginaire de cet acte. Elle est impossible, mais elle est proposée comme possible. Dire : « je parle » quand je le fais, c’est, comme l’a montré Austin , un engagement, une sorte de promesse autoréalisatrice. Je cherche à faire équivaloir mon acte et ce que j’en dis. Je mets sur le même plan, par décision créatrice, mon acte et sa représentation. A vous de me croire ou non. Or il n’y a qu’un seul lieu où cette équivalence pourrait être prise pour vraie : le sujet même de la parole, à la fois source –à jamais insaisissable- de son engagement dans cette parole et du jeu discursif.
.
Dans le nécessaire recouvrement de l’image du collectif et de la réalité affective de la dyade ou de la famille, il s’agit bien d’une métaphore en ce sens premier : impossible de comparer un vaste ensemble abstrait d’alliés largement étrangers à ma petite famille. Et pourtant, je « dois » parvenir à le réaliser, en jouant moi-même les intermédiaires, en portant sur moi (en tant que pur auteur de mon acte de parole) la charge de rendre crédible ce qui ne le sera jamais.
Mais alors, qu’est-ce qui va me pousser à me situer dans cette position inconfortable entre toutes ? Une seule réponse convaincante : un « groupe d’id-entification » situé précisément à ce niveau d’intermédiation va m’adopter comme l’un de ses sujets actifs. Le « je » va se créer lui-même en s’appuyant sur une identification possible à un groupe de solidarité intermédiaire, transformé pour ce faire en arbitre des affiliations.


4. De la métaphore à la parenté : l’alliance devient interne

A) le nœud entre sujet et social


Introduisons ici une parenthèse « psychologique », ou plutôt une remarque permettant de lier d’emblée le langage comme « fait social » universel et certains de ses effets sur les individus, à leur tour changés en « sujets » du langage, et donc du social. L’efficacité langagière ainsi définie signifie « pouvoir» social, et donc pouvoir tout court, surtout vis-à-vis de l’extérieur, mais aussi à l’intérieur comme discipline organisant la force collective.
Or, comme l’indique à juste titre l’expression populaire qualifiant la langue de « maternelle », c’est essentiellement par la mère qu’en passe l’apprentissage. On peut donc supposer que se recoupent pour l’enfant –quel que soit son sexe- les idées du pouvoir maternel sur lui, et du pouvoir sociétal de nommer les choses et les êtres « à leur place », de les ordonner sans la moindre contestation possible, dans le but final de composer une armée capable de tenir tête à l’étranger, mais aussi de se mettre à l’exploiter.
Ainsi l’enfant apprend-il l’ordre social -imaginaire et symbolique- en buvant le lait de sa mère, et l’on peut alors se demander s’il n’est pas confronté à la question de s’émanciper du pouvoir de nommer, en même temps qu’il doit se dégager d’un amour nourricier et « soigneur » trop étouffant.
Cette façon d’envisager la demande maternelle vis-à-vis de l’enfant rompt avec l’ordinaire interprétation en termes d’un désir d’inceste « pulsionnel », alors qu’il s’agit plutôt, comme l’a dit Roger Ferreri avec son humour coutumier, d’un « inceste avec les forces de l’ordre », passant par les mots et leur articulation rigide obligatoire, dûment transmis par une mère trop soucieuse de la réussite sociale de son enfant, et non par une sorte de « sensualité sans parole », opposée à la culture. On se demande d’ailleurs d’où cette demande incestueuse pourrait provenir sinon d’un fantasme sur la culture elle-même, puisqu’elle est absente des liens entre mère et enfants chez les primates non parlants, pourtant parfaitement capables de reconnaître un pénis, aussi petit soit-il !
Certes, l’enfant découvre assez rapidement que les spécificités du langage lui permettent de poser sa résistance dans la parole même : il s’en empare et en maîtrise la source (la voix) mieux qu’il ne maîtrise celle de la nourriture ou des soins corporels, plus longtemps vécus comme « manipulations ». De la sorte, il peut incorporer les pouvoirs maternel et sociétal, et devenir « manipulateur », plutôt que manipulé.
Mais, ce faisant, il reste largement pris dans la nasse d’une « pulsion d’emprise », sans pouvoir donner un autre sens aux failles du langage (ambiguïtés, duplicité du sens, etc.). Or ceci se retourne contre lui, car nommer et définir, c’est être nommé et défini, être figé dans la position même du maître, dépendant toujours d’un plus grand. Aspirant à la liberté, il cherche donc à sortir de cette dialectique circulaire du maître et de l’esclave, ou du «grand » et du « petit ».
Or trois éléments coïncident alors, en « retournant » le rapport du langage aux personnages parentaux : la résistance à la Mère, identifiée à la résistance à l’ordre dans la langue (qui est due en même temps aux insuffisances substantielles de la métaphore et aux inadéquations structurales du symbolique) vient coïncider avec la différence sexuelle : seul en effet, l’alter ego masculin de la mère semble ne pas se soumettre à celle-ci, mais, à l’inverse, la divertit en partie de son désir de réalisation par l’enfant, sans pour autant vouloir et pouvoir soumettre l’homme en l’infantilisant.
La coïncidence entre résistance au pouvoir maternel et différence sexuelle –avec le fait de porter le phallus (comme effigie de cette différence)- ouvre la faille de la résistance dans la langue : elle y permet le « gros mot » qui, tout en étant « personnel », illustre la possibilité de sortir de la nasse du pouvoir : la subversion dans la langue ne permet en effet pas de maîtriser mieux celle-ci comme outil de domination, de communication d’ordres, mais plutôt de la rendre poétique, d’y faire respirer l’air du monde extérieur.
Le père (qui sert surtout, selon un Lacan moins agiographié, à « faire rire » les enfants) est donc un « séparateur » entre mère et enfant, mais pas au sens trivial d’une séparation d’avec la jouissance du corps maternel : il est une figure de résistance au pouvoir magique du langage, à la toute-puissance attribuée au symbole, comme signe de l’occupation sociétale des liens familiers. Le père est donc bien moins « chef de horde » que résistant à l’ordre supramaternel, se haussant ainsi fantasmatiquement à sa hauteur. Et c’est dans cette compétition avec ledit ordre que se dispute le phallus-sceptre, entre supermère phallique (le pouvoir global) et père phallophore (le résistant et son emblème), mais aussi entre père-résistant (et donc s’égalant imaginairement au pouvoir) et mère prétendant, via l’enfant, récupérer un peu de sa puissance propre.
Bien entendu, la mère réelle participe activement à soutenir cette « libération » de son propre enfant vis-à-vis de son image intérieure de mère-toute. Ce que Winnicott appelle une « bonne mère », meilleure que celle qui se confondant avec l’image idéale, récuse la possibilité pour son enfant de s’en émanciper. Inversement, le père réel peut très bien être « maternant » : il ne s’agit donc pas ici de proposer un militantisme assez idiot en faveur d’un sexe ou de l’autre, mais d’admettre avec Freud, que l’invention infantile des rôles des adultes qui l’entourent ne peut que trouver dans la dissymétrie des corps le moyen d’échapper à la combinaison sans espoir des pouvoirs adultes. Or la dissymétrie qui restaure l’équilibre avec la forme féminine (seins, formes plantureuses) réside dans le pénis et dans son association avec la taille (le pénis est plus ou moins long, l’homme est plus « grand » que la femme, bien qu’il n’ait que des seins résiduels, et pas de possibilité de porter un enfant). C’est donc ici –après un détour par la méditation infantile sur le pouvoir, la langue et la liberté- qu’on peut revenir à la clinique freudienne de « l’envie de pénis ».
Ce « penisnied » observé par le créateur de la psychanalyse chez les petites filles européennes de son siècle prend, dans notre lecture actuelle, un sens différent : il n’est pas directement envie d’avoir le petit zizi du frère (après tout, avantage bien médiocre, et que la circoncision diminue encore symboliquement), mais plutôt signe de sa propre limitation comme pouvoir futur identique à celui de la mère.
La fille apprendra tout de même plus facilement à parler, et plus tard subvertira moins souvent la langue que le garçon, sera moins dyslexique ou moins « bègue ». En revanche, la jalousie sera plus aisément féminine (Freud « écrit même : « cette rancœur hostile de la femme envers l’homme, qu’il ne faut jamais totalement méconnaître dans les relations entre les sexes » ), non parce que ce dernier possèderait le pouvoir, mais parce qu’il représente plutôt une liberté essentielle, narguant tout pouvoir, notamment celui des mots.
C’est alors en tant que partisane de la « surmère » associant pouvoir sur l’enfant et pouvoir sur les foules, que la femme éprouve ce ressentiment. Mais en tant que personne désirant elle-même l’accès à la liberté, elle s’identifie plutôt à ce père. L’entre-deux produit notamment l’hystérie, comme expressivité ou théatralité muette (dite somatisante), subvertissant à demi la langue par l’évocation physique, par la suggestion verbale de la séduction, plutôt que comme « verbalité », cette névrose étant là encore moins souvent accessible à l’homme.
Notons que ce n’est pas seulement comme femme, mais aussi comme mère que la femme peut souffrir de l’alliance entre pouvoirs de la société et pouvoir maternant : cet englobement « surmaternant » lui enlève en effet aussi sa propre puissance maternelle personnelle, individuelle.
« L’envie de pénis » -sans doute peu contestable dans l’observation clinique- reflète donc un sentiment complexe : elle renvoie en même temps à la plainte d’une femme d’être destinée à la problématique du pouvoir (auquel échapperait l’homme), et à celle d’être, à l’intérieur de ce pouvoir, toujours infériorisée par rapport à sa propre mère, celle-ci étant alors amalgamée avec l’idée de la société, véritable détentrice de la magie de la « langue maternelle ». La comparaison des tailles respectives du pénis et du clitoris ne prendrait au fond cette force émotionnelle « colossale » (écrit Freud) que parce qu’elle réfère à la comparaison d’une puissance réellement colossale, -celle de la société via le langage-, et de la faiblesse corrélative de l’individu humain –garçon ou fille-, ou du petit groupe familier. Risque de castration pour le garçon ou castration toujours déjà là pour la fille, il ne s’agirait que de transpositions dans le langage inconscient du « corps psychique », que de variantes de la crainte du pouvoir sociétal, toujours capable d’empêcher notre « érection » personnelle qu’il rend dérisoire.
Néanmoins, en vis-à-vis de ce trop plein de pouvoir, une contre-alliance interne entre femme et mère singulière contre la surmère sociétale permettra de limiter l’introjection du personnage paternel et de ne pas obligatoirement destiner la femme libre à l’homosexualité. Elle permettra aussi, assez miraculeusement, de mitiger la propension au pouvoir maternel dans la femme, et de la faire jouir, comme mère, d’une liberté de subversion « paternelle » dans la pratique de la transmission culturelle à ses enfants.
On peut évidemment contester la valeur de la fiction que nous venons de proposer, tout comme la plupart des « mythes » psychanalytiques. Il reste, cependant, que ce type de fiction est fort utile pour se représenter un lien possible entre la cause sociale du langage et l’incroyable investissement personnel des êtres humains dans la parole. Et peu importe qu’un tel mythe accorde le phallus originel à la supermère ou au superpère : la seule chose importante demeure au fond qu’il soit le moyen de comparaison entre force et faiblesse, grandeur et petitesse, notions qui n’ont, selon nous de sens « fort », que dans leur réelle application aux capacités d’organisation collective, mais aussi, en contrepartie, d’isolement, de délaissement et de déréliction des « petits ».
C’est pourquoi la source originant notre entrée dans le symbolique n’est pas à trouver dans l’enfant lui-même, qui y entre pour ainsi dire à l’envers, à partir du fait accompli –et de son effet de « demande maternelle »-, mais dans ce qui nous a naguère poussés collectivement à produire et à partager la métaphore, c’est-à-dire la scène où nous pouvons « faire semblant » de nous organiser les uns par rapport aux autres.


B. Parler, c’est se situer réciproquement comme personnages d’une société


L’acte de langage à proprement parler, c’est la métaphore. Celle-ci n’est pas du tout cantonnée à la fioriture de style à quoi la réduisent les grammairiens classiques. C’est l’activité propositionnelle par excellence, à la fois quotidienne et universelle, par laquelle nous nous adressons aux autres, surtout quand les enjeux de la conversation sont forts.
Nous la pratiquons à chaque instant, même presque sans mots, en supposant acquis chez nos partenaires la reconnaissance de certains faits, c’est-à-dire, de la façon le plus souvent implicite et « performative », l’adoption de ces faits comme partie prenante de notre monde familier.
Je proposerai ici un exemple-princeps : un enfant (qui ne l’est déjà plus –infans : non parlant- puisqu’il « parle » à 15 mois) énonce ceci :
« palalon »
Il rajoute ensuite, à bon entendeur :
« leu »
Pour ne pas se perdre en conjectures, il faut recourir à l’expertise du parent éducateur et traducteur :
« palalon » exprime « poisson » tel qu’il est dessiné dans un livre d’images lu fréquemment avec le parent en question. « Leu » signifie « bleu », par opposition à des dessins de poissons rouges ou verts.
Mais allons plus loin :
« Palalon leu » est une phrase exprimée dans un contexte de conversations successives où l’enfant en question remplace par la parole l’expression plus directe d’un besoin affectif. C’est un constat qui prend place dans une série d’autres concernant l’existence à leur place (comme le poisson dans le livre au moment du déjeuner de Bébé) dans un monde familier, dont le cœur passionnel est Maman, puis secondairement Papa, puis une série d’autres personnages humains (Nounou), quasi humains (Bébert le Chien familier), humains par délégation (personnages dessinés, poupées), ou par transformation (balles, cubes, etc). Le fait même de parler est exigé par la passion de constater que tout son « petit monde » est bien là, sans fuites majeures, et doté d’une certaine stabilité physique que reflète la stabilité dans les mots et entre les mots.
Pour résumer la fulgurance de « palalon leu » en l’imitant dans le registre savant, disons que la formule pourrait se traduire (en version courte) par :
« Le poisson est bleu, parce qu’en reconnaissant qu’il l’est, je plais à ma mère. »
Ou encore, en version longue :
« Si le poisson est bleu, alors une partie du monde est en ordre, tel que j’y trouve ma place, et que grâce à cette place reconnue par ma mère, je reste un objet d’amour pour elle, sans lequel je meurs immédiatement. »
La métaphore fondamentale inscrite dans cette affirmation est la suivante :

« Le fait d’être dit bleu pour un poisson de livre est égal au fait d’être reconnu moi-même dans le monde comme digne de l’amour de ma mère ».
Ce qu’enfin l’on peut exprimer plus formellement, dans un langage d’adulte lettré :

« La qualité « couleur » est à l’animal fétiche, ce que le nom est au sujet humain. »
N’excluons a priori aucune autre interprétation de « palalon bleu », même provenant de gens qui ne connaissent pas l’enfant en question, ou se défieraient d’explications psychologiques. Mais parions qu’au terme d’un quelconque de ces circuits herméneutiques, on retrouvera l’analogie implicite entre le monde descriptif et le monde affectif.
Notons que, dans ce cas comme dans la plupart des cas, le référent « réel » (l’amour maternel et par extension le Familier) demeure extérieur à la métaphore exprimée, pour ainsi dire « refoulé » : en effet, ce qui est commun à la qualité et au nom, ce serait d’exprimer l’accueil du sujet au sein de l’ordre domestique, le fait de ne pas être exclu. Or ceci n’est pas dit, comme si le fait même de l’évoquer pouvait en actualiser le péril.
Il faudrait donc, pour retrouver la métaphore primitive et non plus dérivée, opérer encore une nouvelle traduction, à partir du non-dit, comme dans la formule suivante :

«Ma place au sein du Familier et la nomination sont équivalentes ».

Cette formule résulte d’un travail d’auto-conviction, puisque la nomination, qui dépend à l’évidence d’un ordre sociétal imposant les règles de la symbolisation langagière est tout l’opposé du Familier. Nous butons alors sur l’assertion la plus cachée : « le Sociétal est équivalent au Familier ».

Or, celle-ci est probablement la forme générale de toute métaphore. Elle est donc à la fois l’objet d’une appropriation imaginaire, et d’une défiance résiduelle qui provoque en même temps objection et refoulement de cette objection. Le refoulement est ici très nécessaire, puisque si je ne refoule pas le fait –patent- que le Sociétal m’arrache au Familier, que les mots de la langue commune sont là pour m’enlever à la fusion maternelle, je ressens le danger d’être chassé de ce paradis du Familier. Le prix à payer pour y rester, c’est au moins en esprit d’en être séparé « symboliquement » par l’adhésion « enthousiaste » au système de nomination.

Bien entendu, aussi enthousiaste soit-elle, cette adhésion ressemble un peu à l’applaudissement du badaud au passage du tyran, sachant que des gardes armés le surveillent : elle n’attend que le relâchement de la surveillance pour exprimer un doute, au moins de manière symptomale.


Le doute sur la valeur absolue de la métaphore, sur sa solidité, est repéré depuis Freud par ce que les psychanalystes nomment les névroses. Celles-ci sont en réalité des choix dans le mode d’objection porté à la métaphore « obligatoire ». Or il n’existe que quatre façons logiques de mettre en cause la vérité de la métaphore, dans un refoulement « incomplet ».

1-Soit, je prononce la métaphore puis, ayant un doute rétroactif, je vérifie : c’est le modèle général de ce qu’on nomme TOC, selon la toquade technobureaucratique américaine pour le refus des explications. A savoir les manifestations très diverses d’une obsession, qui n’est jamais qu’une vérification, un recomptage, une répétition, après l’acte métaphorique ainsi retourné en tout sens. N’existerait-il pas tout de même quelque chose de faux dans la bonne métaphore ? Sommes-nous bien sûrs qu’ayant nommé correctement un personnage, ayant défini une situation, s’étant présenté soi-même en temps et heure, et « propre sur soi », nous sommes enfin accueillis dans la reconnaissance chaleureuse du Familier ?
Plus je me lave les mains, plus je recompte, plus je vérifie que la porte est bien fermée, ou que mon discours est bien corrigé (en bégayant) et plus je manifeste simplement, par la répétition de la métaphore correcte, mon doute sur l’efficacité de la métaphore. Mais je le manifeste par la voie logique de l’après-coup.

2-Soit je nie radicalement que la métaphore puisse être mise en doute, sous peine d’une punition par le Sociétal, celle-ci ne pouvant être qu’une soustraction totale à la jouissance. Auquel cas, je m’éloigne de tous les objets qui représentent pour moi la menace d’être écarté du Familier, notamment de ceux qui associent la formule sociétale (symbolique) et la plus grande chance de la transgresser : (l’objet de jouissance). Nous sommes dans le registre de la phobie, qui n’est autre que la voie logique de l’objection « par avance ».
3-Soit, prenant mon courage à deux mains, j’affirme la valeur de la métaphore, mais comme je n’y crois guère, je dois donner l’impression d’un enthousiasme accru ; je force dans l’apparence, le théâtre d’une démonstration : c’est l’hystérie, qui est seulement la voie logique d’une objection soutenue pendant l’acte de la métaphore. Dans le présent.

Passé, futur, présent : nous ne nous éloignons pas beaucoup des trois catégories weberiennes (ou kantiennes) définissant des attitudes fondamentales dans la vie sociale et politique . Etrangement, les « pathologies » repérées par l’observateur « psy » ne seraient-elles que les formes symptomales de positions politiques choisies « dans le tourbillon métaphorique», face aux autres et avec eux ?
Faudrait-il accepter avec Lacan de considérer au fond ces pathologies comme des « discours », c’est-à-dire de façons d’insister sur un aspect ou sur un autre dans l’élan qui nous porte vers l’autre au sein de ce qui serait la conversation sociale, cette niche écologique de tout langage humain ?

En tout cas, n’oublions pas que la conversation elle-même se déroule dans le temps puisque propositions et objections y interviennent bien dans la succession des temps de parole, dans le pur présent fictif de l’égalité des droits à la parole, mais aussi dans le futur encore irréalisé des décisions à prendre.

Toutefois la conversation comporte aussi un côté strictement logique –et donc intemporel.

La position prise chacun à son tour dans le temps cache en effet que les objections (qu’elles soient positions politiques ou névrotiques) sont aussi des places dans une structure d’opposition. Par exemple, la position phobique est simple récusation de la jouissance du Familier par le sujet de la Loi, ce qu’on peut représenter de façon simplifiée : Loi +, Jouissance —. L’hystérie est croyance dans la nécessité de soutenir la loi par un héroïsme personnel, une présence du sujet, soit : Loi+, Jouissance + ; l’obsessionalité est retour du doute et réitération de l’effort, c’est-à-dire alternance automatique de récusation et d’affirmation, d’annulation réciproque : Loi—, Jouissance—.

Exprimé ainsi par des oppositions simples, le déroulement de cette suite d’objections appelle logiquement une quatrième case : Loi —, Jouissance +. Il s’agit dans ce dernier cas de figure de maintenir la jouissance contre la Loi, de récuser directement la Loi, en position symétrique de la phobie qui récuse directement la jouissance. Or cette position est aussi repérée par les professions « psy » : c’est la position dite « perverse », laquelle est au fond aussi une névrose, si on entend par là une symptomatologie liée à la présence du Sociétal dans les comportements d’un Sujet passionné de Familier.
Ledit « pervers » n’échappe pas à cette situation : il est tout aussi confronté que les autres névrosés à la nécessité de métaphoriser, c’est-à-dire de rapporter le Familier au Sociétal, via la loi de symbolisation, mais il choisit de maintenir la jouissance du Familier dans l’apparition même de la loi sociétale. Il jouit donc effectivement de la transgression, ce qui est probablement la position la plus stable et la plus rassurante, puisque la Loi intervenant toujours sans jamais manquer, on peut s’y appuyer solidement pour retrouver la jouissance du Familier.

Si l’on tient absolument à réintégrer le temps dans cette logique (tout comme il existe dans n’importe quel déroulement conversationnel), il est possible d’interprêter la position perverse comme celle de la « persistance » de la proposition métaphorique elle-même (réunissant passé, présent et futur), car elle s’appuie directement sur le référent « Familier » qu’elle ne refoule jamais complètement derrière les obligations du référé «Sociétal ».

La sublimation freudienne, malgré les contorsions de la névrose psychanalytique, a d’ailleurs toujours consisté à guérir le Névrosé en le réappuyant sur la stabilité de sa perversion, mot fatalement moraliste qui, pourtant, transporte avec lui la condamnation permanente de la tendance à se perdre dans l’objet. Ainsi de l’hystérique (souvent femme, parce que placée en position d’objet, de « chose », par l’homme qui la « maternise » -ou en fait l’idéal du Familier et cherchant donc à y échapper en s’étayant de la Loi) que Freud guérissait en la renvoyant à son homosexualité, à sa propre jouissance de la femme comme mère dominatrice.
Ou encore, dans le cas d’une thérapie imaginaire de l’obsessionnel Léonard de Vinci crayonnant sans fin des petites machines, en lui préférant l’artiste homosexuel, fasciné par le sourire masculin de sa mère et de son double.

La métaphore est donc logicienne en elle-même et non pas seulement par son instrumentation symbolique, (les mots qu’elle utilise) parce qu’elle confronte directement Sociétal et Familier, ou, autrement dit, ce qui « doit être pensé pour tous », ce qui relève d’une « réalité » contraignante extérieure, d’une perception paranoïaque de ce qui « peut arriver » découlant d’une intellection des tenants et des aboutissants les plus lointains, des interdépendances non spontanément perçues... et ce qui est déjà complètement intégré dans « l’habitus », dans la douceur relative de vivre entre personnes reconnues mutuellement et dans un univers d’objets... familiers.

Mais la façon pour la métaphore d’être logicienne n’est certes pas de réduire Sociétal et Familier à deux entités abstraites du type O et 1, A et E, S1 et S2 , etc., qui seraient parfaitement opposées et inconciliables. Bien au contraire, la métaphore ne travaille que dans la positivité, et elle transpose aussitôt l’un des domaines dans l’autre, assimile l’un à l’autre, tout en respectant leur « égalité » (à la différence de la métonymie qui absorbe l’un dans la réalité de l’autre, les fusionnant par condensation ). La métaphore nous dit simplement : « ceci est cela », voire "ceci-cela" (dans la forme simple non antisymétrique). Elle peut même éluder « ceci », et dire seulement : cela », ce qui rend le travail d’objection plus ardu, le temps de retrouver l’autre terme caché dans l’implicite.

La métaphore –cet acte vivant- ne maintient pas, ne fige pas le moment de l’identité, comme le fait la règle –la convention symbolique- . Elle la réalise : puisque (dans le carré logique aristotélicien) A égale E, alors… il n’y a plus que E ou A, c’est indifférent, puisque les qualités de l’un et de l’autre sont maintenues dans le terme restant ; puisque A ressuscite quand on parle de E et réciproquement.
Pour la métaphore, il suffit en effet que j’évoque qu’une position « totalisante » existe, pour que j’affirme par là-même que son antagonique existe aussi, puisqu’elle est tout aussi totalisante. Le « Tout » appelle « l’Aucun » et réciproquement ; le « Oui » appelle «le « Non ».

Il y a donc bien un aspect fulgurant dans la métaphore qu’on ne retrouve pas dans la règle logique, laborieuse, où la fulgurance est remplacée éventuellement par la rapidité du calcul électronique (hélas toujours plus proliférant, comme pour compenser la vitesse par la complexité, pour « faire croire » à de la fulgurance, laquelle n’est pourtant pas affaire de vitesse, mais de pure instantanéité subjective).

La fulgurance métaphorique est associée à la capacité fonctionnelle (la fonction même de la métaphore depuis l’origine forcée du langage symbolique) de superposer instantanément pour tous les participants les deux images du référé et du référent sans les fusionner. Elle est « id-entification » immédiate et c’est pourquoi nous la mettons aussi du côté du passionnel, et donc du Familier comme domaine originel de la passion, pour autant que le sujet lui-même de la métaphore se reconnaît dans cette identité et s’aime comme tel.
C’est cette fulgurance de l’image dans son rapport immédiat au sentiment – et au seul sentiment fondamental qui est l’amour, les autres en étant dérivés - qui, à mon avis, tient la dragée haute au concept, et fait de « l’entêtement artistique » pour reprendre l’analyse de Hegel dans son Esthétique , bien autre chose qu’un baroud d’honneur dans l’inéluctable progrès vers la rationalité.
Cet entêtement (Eigensinn) est aussi signe précurseur de la résistance de la structure des positions : en admettant que Hegel ait correctement décrit le mouvement de la modernité comme victoire toujours plus écrasante de l’esprit (au sens de la règle), il faudra aussi admettre qu’il n’a pas prévu le retournement de ce mouvement, dû au fait inévitable que même la science ne doit son énergie qu’à sa fascination par la forme « maternante », cette immédiateté devant à son tour sa force à son ancrage dans la passion du Familier.

En bref : il se peut qu’après l’insistance de Lacan sur le côté mathématique des structures de la langue et des positions des discours, nous soyons bien inspirés de faire retour à Rousseau, et à son intuition de la force imaginatrice et émotive contenue dans l’acte de parole.


C. Le groupe intermédiaire : mère de la métaphore

Considérons maintenant de plus près le processus d’entification (de chosification) du collectif de solidarité morale dans la parole . Nous avons vu que la métaphore réalisée à ce propos suppose un saut dans le vide où s’associent, par le miracle de l’engagement d’un sujet caché, deux contraires absolus : le petit groupe affectif (le Familier) et le grand collectif ethnique (le Sociétal), l’amour d’un côté, la déduction laborieuse de l’Autre , dont Rousseau, décidément génial, disait qu'il s'agissait de l'entrée dans "l'âge du raisonnement" .
Observons que la grande entité ethnique est constamment l’objet d’un démaillage, d’une autodestruction imaginaire : j’ai beau garantir en personne qu’elle est équivalente à ma famille, tout, bientôt, vient me prouver le contraire.
Dans le groupe convivial, je ne raisonne jamais quand un ennemi l’attaque, et j’y réagis immédiatement. Au contraire, il me faudra toujours reconstruire du raisonnement, du différé, de la représentation des conséquences lointaines pour déduire de la destruction du grand collectif ethnique que ma propre dyade est menacée.
Je le “sais”, mais je ne le “sens” pas, et d’autant moins que se multiplient les conflits ou les incompréhensions, les occasions de heurts, de trahisons, ou d’indifférence à ce niveau trop vaste. Ma réaction n’est donc jamais aussi rapide ni vive. Sauf si l’image de mon “groupe d’amour” se juxtapose exactement à celle du collectif “politique”, et cela avec l’aide d’un adjuvant assez puissant.
Quel sera donc cet élément qui va permettre au réel et à son image de coïncider durablement, sans que ne revienne tout le temps la nécessité de s’y engager ? Supposons que le recoupement entre familier et lointain devienne à la fois plus urgent (par un état de guerre chronique) et plus improbable (par la taille et le caractère diffus du collectif ethnique). Qu’est ce qui va faciliter malgré tout la condensation de leurs deux images en une seule ?
C’est ici qu’intervient le moyen terme ou la tierce partie. Avant même que des facilitateurs de symbolisation se proposent au plan instrumental (comme l’habitus déjà ancien, dans telle espèce, de mobiliser des oppositions phonématiques ou/et gestuelles pour discriminer un signal donné dans une gamme de signaux possibles), nous devons avancer que “quelque chose” dans le réel ordinaire de l’expérience puisse abriter la possibilité très grande d’une union de contraires éloignés. Par exemple, la fratrie constituée des enfants d’une même mère ou, largement des “frères et soeurs de lait”, ou encore des frères et soeurs d’élevage en commun par un groupe de mères, peut représenter aux yeux de chacun le cas évident d’une sociation à la fois plongée dans l’affection conviviale et émergeant du côté du groupe plus large, moins naturellement solidaire.
Accepter cette possibilité implique de se défaire de la certitude que le langage émerge à partir de ce qui le cause directement (par exemple, une solidarité ethnique assumée par des sujets de la symbolisation d’un peuple), alors qu’il peut être un effet d’un cheminement logique complexe, sans pour autant que la cause essentielle cesse d’être active.
Là encore, une telle expérience en pensée n’implique pas de saut trop audacieux dans l’inconnu : on peut en effet supposer que dans le groupement de non-parlants, il existe déjà des successions et des imbrications de niveaux d’affiliation et de solidarité plus ou moins grands. Par exemple, il est clair chez les chimpanzés que les frères et sœurs utérins, bien que moins indéfectiblement solidaires que la mère envers chacun d’eux, sont plus aisément attachés et fidèles que d’autres individus étrangers ou apparentés de façon plus lointaine et moins durable. Certaines proximités conviviales habituelles, généralement recoupées d’apparentements génétiques, connaissent encore, bien qu’à un moindre degré, des effets d’altruisme et de soutien mutuel face à l’adversité. Le groupe d’empathie le plus immédiat (la dyade mère-enfant) et le groupement le plus lointain (l’ethnie, le rassemblement d’alliés) dont il s’agit d’assurer précisément la solidité via le symbole, peuvent ainsi être reliés entre eux par l’opération d’une double comparaison, d’une part entre le petit groupe familial de base et le groupe « fraternel » intermédiaire ; d’autre part entre ce dernier et une entité plus vaste d’alliance.
C’est bien alors en fonctionnant “comme” un fratrie que l’ethnie peut espérer obtenir sur ses membres des effets comparables, bien que toujours un peu forcés, d’élargissement de la loyauté affective, en perspective de l’idéal familial. Inversement, la fratrie subit, dans cette problématique, la contamination de l’appel au symbolique en provenance de la question ethnique.
Nous supposerons donc sans risques excessifs que l’entité imaginaire appelée “en raison” (même encore non langagière) à voir consister, se condenser en elle des contraires éloignés, est bien d’abord catalysée par une quasi-entité intermédiaire, comme l’est la fratrie –intercalée entre la grande tribu et la dyade-. En somme, l’appel au symbole (au mot) désignant la totalité politique n’entraînera pas immédiatement, pour sa construction même, un appel à inclure directement la parenté intime, au sens premier d’une “partie” du tout, car c’est trop difficile, trop lointain. Elle évoquera plutôt une analogie « élargie » avec une fonction intermédiaire, telle une représentation de la fratrie, en tant elle-même que médiation.
Le groupement intermédiaire ou spécifique (entre mâles, entre jeunes, entre vieux, entre femelles, etc.) est une réalité tout à fait importante et bien déployée chez les primates. Il peut être réalisé comme association temporaire avec d’autres, ou au contraire en opposition.
Un apport essentiel de la grande éthologue Shirley C. Strum dans son étude classique des Babouins du Kénya concerne par exemple la notion « d’amitié ». Si l’on regroupe sous ce terme de nombreuses manifestations de soutien, d’entr-aide, d’affection, de proximité physique sans enjeu économique ou sexuel immédiats, l’observation attentive finit par révéler de véritables stratégies de long terme d’abord entre individus de même sexe au sein de groupes génétiquement apparentés, mais aussi entre mâles et femelles appartenant à des bandes assez éloignées, mais qui pourront à nouveau se rejoindre. Tout se passe comme si les mâles, en particulier, cultivaient à l’avance des rapprochements affectueux « désintéressés » avec des femelles d’autres groupes (tout en apaisant la méfiance des mâles « locaux »), favorisant ainsi l’opportunité d’une nouvelle alliance matrimoniale, le moment venu.
Un groupement de femelles peut, quant à lui, s’effectuer à des niveaux différents. L’un d’eux est la synchronisation des périodes menstruelles et de fécondité , dont l’effet principal est de rendre impossible ou difficile la monopolisation sexuelle par un mâle, et un effet secondaire de faciliter l’entr-aide pour l’élevage associé de plusieurs nourrissons nés au même moment. Un groupement de mâles (impliquant une plus grande tolérance dans la compétition sexuelle) peut avoir pour cause l’amélioration de la vigilance et l’augmentation subséquente de la survie des nouveaux-nés... mais aussi inversement la coordination d’attaques de femelles ne disposant pas de protecteurs assez forts. Il peut paradoxalement étayer le pouvoir d’un dominant.
Dans d’autres situations, les pères peuvent s’associer affectivement avec leurs rejetons (chimpanzés, hamadryas, singes-araignées laineux, etc.). Dans d’autres cas encore, les mâles -issus du même mâle dominant et de femelles différentes- et membres de la même classe d’âge- migrent ensemble (dispersion parallèle). Ils peuvent tenter de rejoindre des demi-frères plus âgés issus de la même mère (népotisme fraternel ches les macaques et les vervets). Le plus souvent, cependant, chez les chimpanzés, les liens privilégiés entre mâles sont “politiques” selon le mot utilisé par F. de Waal, et fondés sur un mélange d’apparentements et d’échanges de services rendus.
Dans la situation de passage au langage, le groupe intermédiaire n’a pas besoin de fonctionnalité spéciale hors de ces diverses solidarités traditionnelles. Il n’ a aucune autre consistance en soi que de pouvoir « transporter» une image d’unité vers une autre. Si, par exemple, l’on appelle “clans”, des groupements d’élevage intermédiaires entre la dyade materno-infantile et le groupe politique plus large (alliance de forces lointainement apparentées), on peut imaginer que l’ethnie va être représentée comme “fratrie”, ou même comme concept même de la fratrie, peut-être augmenté d’un qualificatif magnifiant (grande fraternité, grande communauté).
Du coup, le syntagme nominal premier, dont nous posons ici qu’il ne peut que référer au groupe de solidarité intermédiaire, se proposera d’emblée avec tout son appareil d’adjonctions possibles, indiquant son renforcement souhaité, et presque aussitôt également, avec des évocations de son envers que l’on craint : sa diminution, son affaiblissement ou sa dispersion.
En fait, la nomination d’une entité de solidarité sociétale « à la manière » d’un super-groupe de solidarité parentale, ne peut s’établir que sur la compétition radicale avec ce dernier, en perspective de son remplacement. Ainsi, lorsque, primate parlant du paléolithique, je représente une déesse du peuple par sa vulve ou ses rondeurs, je construis une idée qui s’oppose à ma mère réelle . Bien plus tard, lorsque je me tourne vers le culte du Père, non seulement je m’oppose à l’ancienne hégémonie de la Déesse, mais je mets en cause mon propre père concret, dont je surpasse la force en m’adressant à une figure transcendante. D’une façon générale, ces motions d’essence religieuse (encadrant mythe et rite) enveloppent la parenté, la déformant en même temps qu’en produisant le moule.
On pense ici à la fable attribuée à Abraham choisissant son Dieu et écartant la lune (la déesse mère) parce qu’elle diminue, et le soleil parce qu’il se couche. Il lui faut une totalité, constante et absolue, dont on peut ici imaginer que, pour n’avoir certainement pas été présente à l’origine du langage, elle a pourtant formé l’axe d’une certaine tendance : celle, proprement anthropologique, qui consiste à comparer des grandeurs, autour d’essences supposées identiques.
En suivant cette pente, notons que l’introduction du symbole dans la culture animale change la direction des pensées : sans paroles, la logique de l’opposition “affectif-déductif” voulait que, plus l’on tend au petit groupe intime (affectif +) et moins l’on calcule son intérêt (déductif-), tandis qu’à l’opposé, plus le groupe d’intérêt collectif est vaste (déductif +), plus il est déduit et pensé plutôt que vécu affectivement (affectif -).
Au contraire, avec le symbole signifiant (c’est-à-dire faisant signe de quelque chose à propos d’autre chose), il se produit, nous l’avons vu, une contamination entre référent et référé, l’un empruntant à l’autre ses qualités. Par exemple, si je réfère mon collectif politico-militaire à mon groupe « fraternel », ou « maternel », plus ce collectif est puissant et vaste, et plus il devient du même coup à la fois richement affectif et intellectuellement pertinent. Il se forme une chimère, salvatrice et résolutrice, du collectif fusionnant affectif et déductif. Il ne devient plus contradictoire de révérer une déesse-mère qui soit en même temps la guide suprême des armées (Athéna). C’est un peu ce qu’évoque le romancier burlesque Terry Pratchett quand il invente un monde légendaire où la taille des dieux dépend réellement du nombre de gens qui y croient. Nous échappons alors à la fatalité de l’extinction progressive de la solidarité du côté de la grandeur du groupe, ce qui peut être réellement salvateur dans une situation écologique où cette grandeur du groupe devient à la fois condition de la survie, et contraire aux habituelles formes de segmentation entre “tribus”.
Mais ce renforcement de l’imaginaire communautaire a un prix : par un étrange retournement (tout aussi automatique), c’est désormais le foyer convivial, qui par sa faiblesse numérique et sa tendance à se séparer de l’ensemble plus vaste, passera désormais pour “désolidarisant”. Ainsi dans de très nombreux films américains, c’est toujours le petit village isolé qui est la résidence de morts-vivants ou de monstres en puissance. De là à penser que l’amour même entre individus proches est cause du non-amour entre membres du grand collectif, un pas peut être franchi, dont on se demande bien pourquoi il ne le serait pas par la pensée dite “primitive” (au sens fort, à restaurer logiquement, de “premier affrontement aux effets natifs du symbolisme”).
Il est plausible que le symbole du socius (le monde des alliés), présumé premier symbole avant tout autre symbolisation des objets, soit construit politiquement en compétition directe avec l’amour des proches, tout comme il l’est, fonctionnellement, en concurrence avec les habitus de réconciliation chers à de Waal. Notons que c’est aussi une façon assez peu mystérieuse d’anticiper sur la prohibition de l’inceste : il suffit d’imaginer que l’amour étant transposé dans sa fonction sociale de survie vers le grand collectif, il devient au contraire suspect et objet de régulations drastiques dans le petit groupe de proximité. N’est-ce pas plus convaincant qu’une complexe et fort arbitraire théorie d’échanges matri- et patrimoniaux, appliqué à des sociétés où il n’existe encore probablement aucun système strict de définition du rôle des pères (sinon comme mâles protecteurs d’un groupe femelles-petits)...?
La fameuse affirmation fondatrice de Claude Lévi-Strauss selon laquelle dans les sociétés humaines, les hommes s’échangent, ou mieux se donnent réciproquement les femmes pour mieux assurer la fiction qu'ils font société ne serait plus guère acceptable sans débat aujourd’hui. Pas seulement par affaiblissement des « évidences » patriarcales dans la société post-moderne, mais aussi parce que l’effet de structure de toute parenté (il n’y a pas de père sans frère de la mère) peut découler d’un phénomène bien moins contestable : le groupe des frères et sœurs utérins réels est en compétition avec le « peuple » des frères et sœurs symboliques.
Ce ne sont pas les hommes qui échangent des femmes, mais des groupes fraternels réels et symboliques qui négocient leur pouvoir social. La culture ne remplace pas la nature : elle entre en combat avec elle et échange avec elle ses biens. Avant la prohibition de l’inceste, se manifeste la fonction la plus radicale de la culture : la prohibition de la différence. En ce sens homosexualité, endogamie et autochthonie comme cultures précèdent vraisemblablement l’hétérosexualité culturelle, et les hétérogamies du sang et du sol.
Mais continuons : l’amour du proche ayant été proprement transféré (via le mécanisme de l’idéalisation) à l’amour du collectif intermédiaire, tandis que celui-ci collecte de l’autre côté les signifiants de l’unité globale abstraite, (la sphère, dirait Peter Sloterdijk) voici que se présente enfin un “vrai symbole” (un “jeté ensemble” ), un nom et un affect unis dans une “chose” : le collectif lui-même considéré comme tel. Dès lors, tout vient ensemble dans la parole : évoquer l’affect, c’est nommer le collectif. Evoquer le collectif, c’est encore le nommer en suscitant l’affect (appelant sans réplique à la solidarité « de cœur »).Etc.
C’est sans doute dans un tel travail sur le proche, à la lisière externe de l’intime, et sur des modes ludiques variés, que se produit l’habitude d’associer sentiment et terme, et non plus dans les situations de conflit externe, qui ont été pourtant les causes premières les plus probables de l’injonction au symbole.
Qu’il soit réalisé dans les jeux ou dans les drames, ce travail s’oriente de façon assez prévisible : il cède aux questions posées par l’inconséquence logique. En effet, dès qu’une métaphore est soutenue (telle : “l’amour de la fratrie est le modèle inspirant aussi bien le groupe intime que le grand collectif ethnique”), elle prépare ce qu’on appelera plus tard de la question, de l’aporie et de la “contradiction” .
N’oublions pas cependant que nous avons fait découler le rôle idéal (voire l’invention) de la métaphore de la recherche logique d’une formation sociale sensible, donnant substance à une entité symbolique de portée plus vaste. Cette entité ne s’impose que par la nécessité “politique” qui lie la survie du collectif ethnique à la prise de conscience des solidarités indirectes qu’il implique. Sa représentation ne peut donc s’y stabiliser, puisque précisément, c’est le lieu des solidarités les moins spontanées.
Il est dès lors logique de supposer que la métaphorisation obligatoire entre intimité et grand groupe ne se réalise qu’en redescendant en fin de compte au plus près de l’intime, seul lieu où l’amour soit, malgré tout, incontestable.
Les difficultés que la symbolisation y rencontre alors sont proprement incontournables. Elles se manifestent essentiellement comme conflit radical entre tendresse sexuelle et générationnelle, et loyauté envers le groupe politique partageant la langue parlée.


D. Le langage, fabrique du sujet divisé

Le travail de lien entre affects et intelligence à l’intérieur même du porteur de symbole n’est pas facile. Fusionnant imaginairement en lui-même les niveaux de solidarité et d’amour, le tiers-agent, va migrer vers une position ambivalente, divisée. Celle-là même que la psychanalyse freudienne repérera comme le mouvement intérieur du « moi », piégé d’emblée entre l’évidence de ses sentiments –les émotions, diraient les cognitivistes), et le doute profond que suggère l’intellectualisation du monde par le symbole.
On pourrait dire, en ce sens, que la formation –collectivement étayée- d’une position de « moi » sous-tendant l’engagement dans le symbole d’alliance sociale attise littéralement la psychologie et ses problèmes chez le non-parlant.
Bien entendu, le primate est engagé depuis longtemps dans une fragilité psychique qui le distingue déjà des autres animaux. Telle la grande dépendance à la mère et ses pathologies connues . L’exemple du Chimpanzé devenant phobique quand il se souvient de l’interdit de fraternisation montre à merveille l’effet de division intrasubjective qu’implique la catégorisation, même en l’absence de mots. On dira néanmoins que l’introduction du langage, par la nécessité logique qu’elle impose de constituer en chacun un sujet « médiateur » entre l’affect et l’intelligence politique, déplace et amplifie les pathologies psychiques du singe pré-humain. Elle les organise désormais sous le règne de la division subjective.
Il n’est pas inutile d’en étudier quelques incidences remarquables, car elles nous permettent de montrer comment l’espèce humaine n’est pas entrée en langage impunément. Elle en a payé un prix élevé, et peut-être à terme mortel.
Le premier effet du symbole associant l’ethnie à une série de sentiments forts qui ne lui sont pas spontanément associés (sans quoi le recours au symbole serait inutile) est bien de dissocier le sujet entre un sujet de l’intellect et un sujet de l’affect. L’individu se trouve d’emblée pris en sandwich entre sa propre représentation comme “être-là” de sentiments indubitables, et sa représentation comme sujet d’un “devoir” d’identification, toujours laborieux parce qu’incertain, et déduit plutôt qu’obvie. Il lui faut exercer sans cesse un travail d’autoconviction et de persuasion pour aboutir à l’effet de solidarité automatique d’un symbole collectif.
Encore une fois, la capacité très limitée d’intellection du symbolisme chez les cognitivistes (presque aussi limitée que chez leurs robots chéris), provient du fait qu’ils vouent un culte à la « pureté du raisonnement », opposée au « brouillage émotionnel ». Ils ne se rendent donc pas compte que seule l’émotion apporte un effet de certitude confiante, alors que le raisonnement produit la mise en question de sa propre consistance. Ce n’est pas, contrairement à ce que croit le cognitiviste, un défaut de raisonnement qui divise le schizophrène, mais au contraire une absence de confiance émotionnelle qui le contraint à se perdre dans les confins –nécessairement inconsistants- de toute logique formelle.
A cette première division entre affect et pensée, que le « moi » travaille à pallier, s’en ajoute une seconde : celle, cette fois, interne à ce « moi », entre son incarnation dans une fonction médiatrice, et le sujet plus profond qui aménage cette médiation. Entre le personnage intellectuel du devoir (devant surmonter constamment son doute résiduel, éventuellement jusqu’au sacrifice), et le personnage sentimental (amené à partager, à différer et à étendre ce sentiment à des individus plus lointains), s’insinue en même temps un personnage de médiateur et, du même coup, en arrière-plan, telle son ombre, celui-là même qui refoule l’impossibilité de cette médiation.

Reprenons pas à pas ce complexe mais inévitable processus :
-afin de “croire” que le symbole collectif me signale une solidarité aussi immédiate que celle de ma dyade maternelle, (et ne va pas du même coup m’embarrasser de doutes, sur la valeur de la métaphore « patriotique » -ou « matriotique »), je dois m’engager dans un amour de l’idée, un idéalisme du collectif venant prendre la place de l’amour de mes proches .
Ce faisant, je nie mes doutes, mes indifférences ou mes aversions et les refoule sur le plan d’une résistance nécessairement inconsciente, qui continuera cependant à se manifester, tout simplement parce que, dans la réalité, je ne puis jamais autant aimer (et être aimé d’) une entité abstraite que de mes proches dans un lien de convivialité immédiate. Surtout quand, avec les primatologues, on reconnaît l’extraordinaire puissance des liens affectifs “primaires”, et notamment du lien mère-enfant, cela sur des décennies.
En ce sens, il n’existe pas de métaphore (de comparaison entre appartenances familiale et ethnique) sans un refoulement fondateur qui fasse de son sujet un sujet « psychique », souffrant de ce psychisme même. Ce sujet de souffrance et de refoulement n’est qu’une autre facette du pur sujet de la métaphore, « le performateur » engagé en toute liberté dans l’acte de parler, cette liberté même étant presque indicible à avouer, tant elle s’oppose à la croyance efficace dans l’autonomie des personnages que, pourtant, elle fait exister de toutes pièces.

Ouvrons une parenthèse : trois de ces facettes du sujet (de l’affect, du devoir, de la croyance efficiente en la médiation) ne nous rappellent-elles pas la topique freudienne du çà, du surmoi et du moi ? Mais est-ce un hasard, ou un effet de pré-construction de notre problématique ? Ni l’un ni l’autre. Il est possible que le père… de la psychanalyse ait simplement retrouvé, en tentant de se mettre “à la place de l’enfant humain”, l’inévitable effet diviseur et « inconscientogène » du langage sur tout individu s’y soumettant.
Cela dit, n’oublions jamais que le langage implique aussi une quatrième instance fondamentale, porteuse de tout le reste (et dont la reconnaissance doit beaucoup à l’apport lacanien) : celle d’un sujet de l’inconscient de ce langage, au fond seul « vrai » sujet, véridique « assujetti » à la loi de culture rapprochant l’intime et le vaste collectif, qui soutient politiquement toute la scénographie des oppositions et de leur médiation, sans jamais y apparaître, ni en personne ni en personnage, sous peine d’y disparaître immédiatement.
En effet, si nous étions conscients d’avoir accepté de parler seulement pour lier en nous deux extrèmes impossibles à réconcilier, pour le seul bien de notre société, nous ne pourrions pas vivre de l’intime conviction que nous sommes … nous-mêmes. Les trois personnages freudiens classiques (moi, surmoi, çà) se retrouvent dès lors quelque peu décalés, voire bousculés par cette encombrante absence, par ce « nemo » rusé de la politique langagière du primate. Leur trilogie devient une surface auquel il manque le volume : le moi, en particulier, se trouve déplacé vers son propre idéal d’ambassadeur, ou d’organe de synthèse imaginaire. Il s’éloigne d’autant plus de la « réalité » qu’il se révèle du même coup appartenir à la « profession » de médiateur, au groupe confraternel dont Freud avait fait l’essence sociale du lien de masse. Le moi s’y trouvera contraint, forcé, voire écrasé, mais ce sera là sa réalité identitaire normale, et non l’exception.
Si la polarité affective, associée au « çà », à l’amour et à la mère, -imaginaire par excellence- demeure un roc stable, en revanche le pôle identitaire, présumé paternel et « surmoïque » se voit retirer la véritable fonction du devoir. Il devient aussi imaginaire que les autres, tout aussi plongé dans la jouissance, mais dans celle du calcul lui-même, dans la fabrication sans trêve du sens temporel par opérations intellectuelles complexes , au sens finalement agressif et rusé quant au monde extérieur.
En revanche, ce qui se manifeste discrètement, c’est le fameux « sujet de l’énonciation », unique sujet psychique réel, n’existant que sous une forme totalement refoulée sous l’énoncé, parce que je ne peux à la fois affirmer ce que je dis, et rappeler que je suis libre d’affirmer le contraire .

Refermons cette parenthèse psychanalytique, en nous souvenant au moins d’un point : il n’est guère possible de penser sérieusement l’origine du langage sans supposer un sujet de l’engagement langagier à jamais irréductible aux ingrédients de la métaphore qu’il produit. S’il faut, pour qu’elle fonctionne, inventer une phrase (un récit, une mise en scène, etc.) telle : « le groupe fraternel étant à l’ethnie ce que la dyade maternelle est au groupe fraternel, donc le groupe fraternel est la mère de l’ethnie… », il faut aussi que le sujet qui l’énonce ne soit jamais confondu ni avec l’ethnie (pôle paternel), ni avec le groupe fraternel (fonction médiatrice moïque), ni avec la dyade maternelle. Et de fait, seul ce sujet –à la fois psychique et politique, et le premier parce que le second- sera capable de se porter aux trois points et d’en faire jouer les articulations. Seul, il sera le véritable sujet de la métaphore instituant le collectif dans les mots.
Un tel constat de la division du sujet nécessaire au langage nous oblige à nous demander si toute culture humaine n’est pas d’emblée marquée -et cela en propre- par les pathologies immédiatement et universellement consécutives de la soumission stratégique de chaque vivant au “mot” (catégorie, abstraction, entification..).
Comment, dès-lors, en tenir compte dans une théorie de l’évolution culturelle ? Il serait trop facile de retomber sur une sorte de « péché originel » lié au langage, après avoir tempêté contre tous les créationnismes implicites associés au thème du langage comme propre de l’homme.

Mais nous sommes obligés de constater que, moins encore que toute autre invention de la nature, la culture langagière a pu s’imposer comme « allant de soi », par des adaptations purement positives. Si elle est née de la guerre contre l’autre, comme unique source suffisamment contraignante pour « les siens », elle semble aussi s’accompagner d’une guerre intérieure, d’une lutte déclenchée à l’intérieur du sujet pour triompher de l’opération métaphorique nécessaire. Encore savons-nous déjà que ce dernier n’y réussira jamais complètement ni dans la souffrance résiduelle qu’il refoulera, ni dans la consistance logique même de l’opération métaphorique.


E. Comment la parenté naît du groupe métaphorique.

Le problème constant auquel font face les collectifs ayant érigé en leur sein un groupement idéalisé, représentant leur propre solidarité globale face à “l’étranger” peut être formulé ainsi : “comment fondre en lui les opposés ? Comment contrôler, diminuer ou éliminer toutes les contradictions qui minent la valeur de notre paradigme unificateur ?”
Certes, il peut sembler ridicule d’exprimer en termes aussi modernes et sophistiqués un questionnement qui, à l’aube du langage, utilisait certainement des accroches symboliques bien plus simples, moins différenciées, et moins articulées. Mais précisément : la tension visant à parvenir à surmonter les ambiguïtés et les culs de sac peut-être considérée comme la force même qui produira l’expansion des lexiques et le raffinement grammatical.
C’est en remontant cette pente organisatrice en sens inverse qu’on peut poser l’hypothèse que les premiers « outils » du faire-signe n’étaient précisément pas des outils passifs, abstraits, intérieurs à la langue seule, mais bien des « gens », des emblèmes vivants, des porteurs de sens en tant que sujets assumant ce sens.
Ainsi, mythe et rite doivent-ils leur indivisibilité au fait précis que c’est seulement dans les pratiques rituelles entre certains porteurs emblématiques de sens, que des signifiants adéquats peuvent émerger : toute la thématique de la possession en est issue.
Pour pouvoir prononcer une variante –même simplifiée et « originaire »- de la phrase « un signifiant doit représenter le petit groupe dans l’essence du grand », il faut que je puisse soutenir ce signifiant par des corps vivants qui l’incarnent « à la lettre ». Il faut que, lorsqu’est proposé à l’intitulé du grand groupe un signifiant sonore évoquant le groupe utérin (et comprenant par exemple la quasi-universelle racine «m » évoquant le maternel), celui qui prononce ce « m » en ce sens plus étendu et nouveau soit habilité à le faire, et à engager sa crédibilité comme producteur d’une médiation.
Une réponse partielle à ce problème est déjà donnée dans la manière de choisir le groupe intermédiaire comme carrefour réglant les contradictions entre intime et politique : par exemple, la fratrie. Mais il faut alors réitérer l’opération à l’intérieur de cette entité médiatrice, puisqu’elle-même connaît une tension entre intérieur et extérieur, entre le fait, par exemple, qu’elle partage de mêmes souvenirs d’amour, et celui qu’elle connaît la jalousie et la compétition entre ses membres.
Ainsi, le seul effort d’imposer l’idée d’entité sociale captivant l’amour et la loyauté en s’appuyant sur l’exemple supposé le plus “naturel” d’une telle idée va buter, de manière réitérée et multiforme sur l’obstacle du réel : cette entité n’a d’autre consistance qu’imaginaire, et celle-ci est variable, paradoxale. Bref, dès que nous trouvons une solution quasi-métaphorique pour « incarner » nos fantasmes d’union ethnique, nous pénétrons dans l’univers, à jamais ouvert, instable et cascadant, du déplacement des problèmes.
Imaginons par exemple que des liens très forts d’amitié “adelphique” (entre frères est sœurs) unissent, dans une ethnie de primates « pré-parlants » les Juvéniles nés de femelles partageant beaucoup de pratiques conviviales . Supposons ensuite que le « mot » représentant une sous-unité sociale quelconque “colle” très précisément au vécu de ce lien, et incite la plupart des individus ayant partagé cette expérience, dans des générations différentes, à se représenter immédiatement ce groupe, c’est-à-dire à inventer ensemble la chimère symbolique le remplaçant par un effet d’entité, jamais réelle. Il apparaît alors à son propos au moins cinq sources de quiproquo :
D’abord, il est clair que ce groupe idéal de frères et soeurs n’évoquera pas la même chose selon les générations n’ayant pas été élevées avec les mêmes parents. Ou pire : il évoquera à la fois l’amitié et l’antagonisme avec les générations plus anciennes (chassées du paradis terrestre de l’attention maternelle intensive, par exemple au bout de 6 ans pour le jeune chimpanzé). Aussi bien, le signifiant du groupe “fratrie” tendra-t-il rapidement à ne plus jouer son rôle de paradigme de l’union, mais à réouvrir au sein du collectif de vieilles plaies morales enfouies ou non.
Second paradoxe possible : la fratrie peut évoquer une hiérarchie interne entre âges et sexes d’individus officiellement élevés ensemble : castes d’individus privilégiés, domination masculine, etc. Là encore, le fameux “groupe unitaire” peut s’avérer une référence pleine de trous, d’exceptions et de souvenirs cuisants bien difficiles à aligner sur l’image irénique d’une sorte d’éden de la conciliation.
-Troisième problème : les adultes supposés collaborer idéalement peuvent être soudain divisés par des conflits ravageurs, presque aussi terribles à leur échelle que des guerres interethniques. Il peut aussi se manifester des “criminels” (tels des adultes tueurs d’enfants ) à l’intérieur même de l’apparentement proche.
Quatrième type de problème : la nécessité d’un appel fréquent -ou non- à l’arbitrage par des adultes ou par des mâles contribue à donner au groupe supposément idéal un statut précaire, et à faire sentir à chacun qu’il tire sa consistance non de lui-même, mais d’équilibres de pouvoirs extérieurs ou supérieurs. L’extrême sensibilité des primates aux problèmes de pouvoir arbitral ne peut que renforcer une désillusion à l’endroit du havre de paix que devrait être la fratrie utérine.
Et enfin, surgit la plus grave difficulté, attachée au langage dans son essence : il suffit qu’un mot « représente » une entité pour, tout bonnement « nier » celle-ci en ouvrant une irréfutable possibilité de doute. Par exemple si le mot « fratrie » désigne tel groupe concret, il peut en désigner un autre, immédiatement en concurrence avec le premier. Toute affirmation de soi creuse ainsi sous elle-même sa propre annihilation. Affirmer un groupe, c’est rendre possible son inexistence, et du même coup, le forger dans la souffrance, voire la haine de ce qui, voulant l’abolir, à l’inverse, l’érige comme fait. La jalousie, dans son intense détresse de non-existence reconnue, est sans doute l’un des effets psychiques les plus patents de cet effet immédiat de toute parole.



F. La pente logique vers les interdits

Résister aux objections portées au groupe intermédiaire de référence, revient alors à préciser un noyau central toujours plus dense et miniature (fût-il le corps sacré du dirigeant charismatique “représentant” le groupe), où les contraires s’enchaînent directement les uns aux autres, permettant l’économie d’une “boîte noire”. Par exemple, s’il s’avère que le thème de la fratrie est brouillé par celui de la compétition entre fratries de générations différentes, il est possible d’atténuer le problème en enchaînant ces générations différentes par un lien formel, qui, en les nommant « frères » leur “interdit” la guerre (en plaçant un “dire” inhibiteur entre eux).
Bien sûr, ce lien doit encore être garanti par l’ensemble des participants, mais leur présence physique n’est plus requise et à chaque formalisation supplémentaire, le corps de garants « en personne » de sa validité diminue en nombre.
Que ce lien formel s’institue fréquemment dans un rite sacrificiel, à savoir la mise à mort de la chair vivante (humaine ou animale), est donc très compréhensible : l’abstraction formelle séparée du porteur emblématique n’est possible que dans la négation de ce dernier. L’élection du symbolique hors-corps signifie du même coup le retranchement de ce dernier comme profane. A l’issue d’un processus d’histoire culturelle tendant au resserrement toujours plus précis d’un groupe de représentants « sacrés », il faudrait d’ailleurs logiquement… sacrifier ces derniers dans un suicide où ils seraient remplacés par une production et une lecture automatiques de la loi. Et en un sens, cela s’est réellement passé.
Cela dit, ledit sacrifice du vivant remplacé par le formel est seulement un marquage du déplacement de l’outillage symbolique, de sophistication de sa progression élargie, associée étroitement à la prise de pouvoir par des groupes spécialisés. Il n’a aucune valeur proprement symbolique en soi. La différence essentielle entre cette thèse et celle de René Girard sur le « bouc émissaire » supposé fondateur d’une entité pacifiée réside en ceci : je ne suppose pas que l’agressivité psychologique précède l’unité symbolique, et encore moins qu’elle en découle par l identité rivalitaire des besoins qu’elle crée. Au contraire, l’identité est ce qui unit de grands groupes par propagation métaphorique directe de l’idéal affectif convivial, même si elle suscite rétroactivement de la rivalité imaginaire, et elle diffère ou repousse l’agression à l’extérieur. En revanche, le mécanisme d’affirmation de la métaphore exige le remaniement constant de la légitimité à porter la signification, à être des représentants, des «signifiants ». Le sacrifice ne traite que ces « à-côté » (ces produits dérivés) de la mécanisation du pacte. Il n’établit pas le pacte en lui-même, qui reste bel et bien fondé sur la métaphore du « peuple comme super-parenté ».
Mais revenons aux commencements plausibles de ce dispositif appelé dans l’espèce humaine au succès le plus massif. En appelant “frères” l’ensemble des personnes de générations différentes se succédant en situation de frères de lait ou de jeu, le symbole a alors un effet maximal : il hallucine les protagonistes en les renvoyant chacun en imagination à l’intérieur de leur groupe quasi-intime où l’affection l’emportait de loin sur l’agression, mais ils les y renvoie cette fois à l’intérieur de la nouvelle catégorie qui les unifie, en ignorant (en refoulant) leurs différences réelles, et certainement bien mémorisées (de bagarres fratricides). Notons que cette hypothèse expliquerait très directement beaucoup de nomenclatures élémentaires de la parenté dont on sait qu’elles confondent plusieurs générations successives dans un même titre de “frères” ou de “soeurs”, à partir d’une mère ou d’un père.
Bien sûr, la structure élémentaire très répandue mise à jour par Claude Lévi-Strauss sur le mariage entre cousins croisés (issus du frère de la mère ou de la soeur du père) semble introduire d’emblée une symétrie horizontale entre lignées maternelle et paternelle. Mais il est loisible de postuler qu’une telle symétrie opposant ainsi le groupe des frères au groupe des soeurs, trouve d’abord son origine dans l’importance de l’adelphisme en général (le plus vaste groupement des enfants issus d’adultes proches). Ensuite, elle ne le marque de l’exclusivité sexuelle qu’à partir de l’exemple du groupe des mères (comme représentant premier du groupement convivial).
L’équivalence masculine de ce groupe unisexuel (« Tous les mâles d’une tribu », par exemple), se décale, elle, sur l’entité politique (d’arbitrage et de “propriété”) et sur l’entité ethnique (de chasse et de guerre ). Ainsi se consolide progressivement la représentation –certainement pas originaire- d’une dualité polaire associée aux sexes en tant que groupes adelphiques.
. L’obligation de mariage en fonction du sexe alterné à celui de l’ascendant reconnu a dès-lors deux effets liés : elle construit le père comme équivalent à la mère par rapport à la descendance; et elle récupère l’activité sexuelle à la fois dans le groupe convivial et hors de lui (dedans, parce qu’il s’agit toujours d’un adelphe; dehors, parce qu’il s’agit de celui ou de celle qui n’est pas du même sexe que le parent).
L‘interdit de relations sexuelles n’a pas donc pas besoin ici d’être rapporté a priori à un réglage de l’échange des femelles par les mâles. Il faut aller plus loin, et dire que la notion même de mère ou de père est inventée par le collectif pour désigner ce qui fait unité entre les individus entre lesquels on veut éviter le conflit.
Le nom du père même demeure assez inutile tant que la descendance unifiée l’est seulement d’une femelle, bien reconnaissable. Il ne devient vraiment utile dans cette perspective que lorsque nous avons affaire à un groupement de femelles pour l’élevage. Il devient en effet alors plus aisé de confier à un “père de harem” (un propriétaire-protecteur) le port de l’effigie du groupement “philadelphique”. Au point qu’on peut se demander si, concernant les phylums de l’espèce humaine parlante, ce sont les femmes qui ont inventé “du père” (voire un collectif de protecteurs en miroir du leur) pour leurs enfants pris en commun, ou si ce sont les mâles alpha qui se sont organisés pour gouverner plusieurs femelles, comme dans nombre de sociétés animales .
L’hésitation qui se manifeste d’une espèce à l’autre dans les alliances privilégiées (entre mâles, chez les bonobos ou les colobes rouges; entre femelles chez les babouins de savane , les macaques ou les capucins), ou dans une même espèce (caractère plus ou moins tolérant des mâles chez les macaques, etc.) montre bien que les variations écologiques ne suffisent pas à rendre entièrement compte de la diversité des groupements intermédiaires significatifs. Certes, des modèles d’accès aux ressources rares comme celui opposant la concurrence de combat à celle de ruée, ont un caractère prédictif (selon Van Schaïk), le combat favorisant la dominance hiérarchique, aussi bien chez les femelle que chez les mâles.
Mais on peut supposer que la variation entre les modèles peut se présenter assez souvent chez des espèces connaissant de fréquents changements à leur milieu, et que cela même peut entraîner une sorte d’opportunisme de la structure hiérarchique, préparant celle qu’on connaît chez l’homme.
La solution alternative, plus complexe, existe d’ailleurs toujours : on peut ainsi se donner un statut de mères-soeurs du simple fait de la coopération du maternage, et transmettre ce trait à ses enfants en tant que frères de jeux, et cela tout à fait indépendamment des pères (réels, putatifs ou « adopteurs »).
Quoi qu’il en soit, la position la plus logique quant au moment “natif” de l’arbitraire culturel, est de soutenir que les groupements adelphiques se forment en éliminant entre eux la sexualité comme on élimine le conflit, exactement comme nous avons soutenu plus haut que l’idéal de groupe s’imposait au détriment de l’affectivité intime.
La recherche de partenaires sexuels à l’extérieur des groupements intimes désormais “nommés” et élargis à plusieurs générations (puis ensuite seulement redécoupés selon les sexes) n’est pas signe d’une volonté d’échange, mais c’est au contraire l’échange qui devient l’instrument inévitable de la réalisation de la paix non sexuelle dans le groupe convivial. Je ne “donne” pas mes soeurs et mes filles en me sacrifiant pour la paix du grand collectif : au contraire, pour pouvoir faire la paix chez moi, j’en limite ou j’en supprime la sexualité en me rassasiant de l’amour de l’idéal. Si je ne m’en satisfais pas, je suis donc obligé d’aller chercher une partenaire en dehors.
C’est de cette manière qu’en repoussant le problème de l’amour vers l’extérieur, à partir d’une injonction de paix non sexuelle venue de ce même extérieur... je vais paradoxalement transformer l’amour en cause de conflit social majeur ! La seule pente de résolution logique des problèmes principaux d’un collectif va, chez le Parlant, faciliter un déplacement systématique de ces problèmes et leur aggravation à des échelles supérieures.
En attendant, au moment où la fratrie devient l’instrument de la métaphore nécessaire entre son lien naturel aux sentiments intimes, et l’appel à la cohésion sociale plus large, nous n’avons pas besoin d’aller beaucoup plus loin dans la genèse imaginaire des mots importants (ceux qui nous désignent, plutôt que ceux qui disent notre environnement ou nos instruments) pour indiquer la direction alors bien lancée : la sphère du mot s’étend à partir de l’entité « problématique » à la recherche constante de sa consolidation au dessus des opposés qu’elle contient et qui, à leur tour se cernent et se consolident en devenant sous-catégories de la première, tout en faisant apparaître en elles, sous elles, celles qui leur résistent, et inclinent à être à leur tour nommées, et dé-terminées.
Nous pouvons laisser ce brin non tressé, ouvert à la discussion anthropologique portant sur les sociétés parlantes, c’est-à-dire ayant couvert le monde de paroles. Ne croyons pas si bien dire : les anthropologues, eux-mêmes assez bavards, n’ont eu de cesse que d’avoir enveloppé de leur propre nappe de mots ces sociétés parlantes, notamment en cherchant à entrevoir sous leurs poésies mythologiques, le carrousel systématique des correspondances entre systèmes symboliques ancrés sur des fonds imaginaires variés.
De ce point de vue, le travail de Lévi-Strauss demeure exemplaire et difficilement contestable. Nous nous contenterons ici de réitérer que la force de mise à jour la plus puissante des mécanismes de “mise en langue” (et donc de catégorisation des gens avant les choses) est bien celle qui tend à construire l’unité impossible de l’entité ethnique. Elle ne cédera jamais, d’après moi, aux seuls impératifs de l’échange égalitaire (pointés par Lévi-Strauss) et qui doivent sans doute être réinterprétés comme ingrédients relatifs et variables de la grande passion unitaire (et séparatrice) des primates parlants qui nous sommes encore.

Notes (établissement en cours)

Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique (1784).
C'est frappant dans une langue aux origines très lointaines comme le Mandarin.
Entraînement inconscient qui conduisait Lacan à dire que le « mot fait la chose », ou mieux qu’il « fell’achose » (pour montrer comment le mot, attiré par des proximités sexuelles ou maternelles, est en relation érotique avec la chose qu’il décrit, mais à laquelle il retire sa substance charnelle supposée (achose, plutôt que chose).
Norbert Wiener, mathématicien américain, inventeur de la « cybernétique » à partir de ses travaux sur l’artillerie anti-aérienne pendant la deuxième guerre mondiale. Dans Cybernétique et société, (Éditions des deux-rives, 1952, rééd. coll. 10/18, 1962), il développe l’idée d’appliquer à l’homme sa théorie de la « réduction d’entropie » dans la communication.
A la façon dont s’acharnent des chercheurs célèbres comme David Premack.
Chimpanzee Politics, Jonathan Cape, Londres, 1982 (La politique du chimpanzé, Flammarion, Paris, 1994).
“Pan Paniscus and Pan Troglodytes : contrasts in preverbal communicative competence”, in The Pygmy Chimpanzee, R. Susman, R., New York, Plenum, pp. 395-413.
T Deacon, The symbolic Species, Pinguin Books, New York , London, 1997
Mais on peut s’interroger plus sérieusement : pourquoi les hypothèses les plus farfelues sont-elles systématiquement considérées dès lors que le chercheur qui les profère est un obscur produit d’université anglo-américaine, tandis que le génial Rousseau est toujours considéré naïf, et seulement cité par de rares primatologues pour son hésitation sur la nature humaine de l’orang-outang… ?
C. Boesch et H. Boesch-Achermann, The Chimpanzees of the Taï Forest, Behavioural Ecology and Evolution, Oxford University Press, Oxford, 2000..
Le fameux cas de “cuisine” chez les macaques du Japon de l’île de Koshima, décrit par M. Kawai en 1965.
Claude Lévi-Strauss, Des symboles et leurs doubles, Plon, Paris,, 1989
Claude Lévi-Strauss, Mythologiques, Le cru et le cuit, Plon, Paris, 1964
I. Ozanne, Les Mycéniens, Errances, Paris, 1990, p 135.
C. Boesch a notament travaillé sur la “standardisation des baguettes” par les chimpanzés de la forêt de Taï, en Côte d’Ivoire (op.cit.).
Pour être justes, admettons que le lien entre augmentation du cortex frontal et temporal (où apparaîtront les circonvolutions associées au langage articulé), et accroissement des relations sociales a été remarqué chez les primates.
Colloque des Jeunes chercheurs en Sciences cognitives, 18-20 Juin 2003.
Si ce n'est par J.L. Dessalles, mais sous l'angle bien particulier de la problématique darwinienne : pourquoi parler si çà ne favorise pas mes gènes ? Ce qui occulte la simple question : qu'est ce qui force à parler, même si cela n'a aucun impact sur l'avantage ou le désavantage adaptatif de chaque individu ? Par ailleurs la question en termes évolutionnaires n'a peut-être aucun sens, si le langage n'est né que dans les quelques dernières centaines de milliers d'années.
L'argument le plus classique en la matière est que le langage symbolique permet d'accroître l'efficacité de la chasse en coordonnant les actions.
Voir : J. L. Bradshaw, (2001). The evolution of intellect: Cognitive, neurological and primatological aspects and hominid culture. In R. J. Sternberg & J. C. Kaufman (Eds.),The evolution of intelligence, 55-78. London: Lawrence Erlbaum Associates.2001, p. 66,

J.Jaynes, The origin of consciousness in the breakdown of the bicameral mind, New York: Mariner Books, ed. 2000., p 133;

C. T. Snowdon, (2001). From primate communication to human language. In F. de Waal (Ed.), Tree of origin: what primate behavior can tell us about human social evolution, 193-227. Cambridge, MA: Harvard university press. p 226

Mais comme pour l'autre argument "instrumentaliste" consistant à supposer comme cause le signalement de l'événement adverse, la réponse la plus évidente est de rappeler que pour ces deux actions, les primates se débrouillent très bien sans langage ni proto-langage !

Bickerton, D.,Foraging versus social intelligence in the evolution of protolanguage. In A. Wray (Ed.), The transition to language, 208-225. Oxford: Oxford University Press, 2002, .p 221

P. Lieberman, (1992). On the evolution of human language. In J. A. Hawkins & M. Gell-Mann (Eds.), The evolution of human languages, 21-47. Santa Fe Institute -Proceedings Volume XI - Addison-Wesley., 1992, p 23,
Serge Moscovici, par exemple, (La société contre nature, Le Seuil, 10/18, Paris, 1972) déploie sa réflexion sur le groupe de mâles « périphériques » solidarisé dans la chasse pour déduire presque toutes les évolutions anthropiques (outillage complexe, artifices, langage articulé, etc.). Cette vision instrumentaliste du langage nous semble riche, mais elle manque d'une part le lien étroit -chez les primates pré-hominiens- entre chasse et guerre. Ensuite, elle esquive le problème du « pas linguistique » : le saut dans le néant qui permet de nommer, en substituant des classes et catégories aux magmas et ensembles réels.
Idée de la prose, (paru chez Christian Bourgois, ed, &1988 (1985 Feltrinelli) , chapitre « Idée de l’enfance ». (pp 83-85)
Tel J. Laitman, qui parle de « rubicon anatomique » franchi vers – 400.000 par les australopithèques acquérant la position moderne du larynx. Mais, selon les éminents paléontologues du muséum d’histoire naturelle, STS 5 (charmant nom d’un australopithèque robuste échoué sous leur microscope) a exactement les mêmes possibilités phonatoires que Pan troglodytes (c’est-à-dire notre chimpanzé).
Tel M. Cartmill, N.A.S /University of Duke, 1999.
« A la recherche des origines d’Homo loquens, l’homme parlant ». Hervé Morin, Le Monde, 9 mai 2003, p 16.
M-C Corballis, « L’origine gestuelle du langage », La Recherche, n° 341, Avril 2001
D.Bickerton, D. Foraging versus social intelligence in the evolution of protolanguage.In A. Wray (Ed.), The transition to language, 208-225. Oxford: Oxford UniversityPress, 2002..

Op.cit.
Il faut savoir que ce raisonnement n’est consensuel que négativement : la grande traversée vers l’Australie, avérée vers -60 000 ans-, exigeait le langage de techniques sophistiquées (ce qui est d’ailleurs discutable). Ce qui veut dire qu’on parlait déjà nécessairement à cette date. On ne peut en rien en déduire que c’est à ce moment précis que, pour devenir marins, nos ancêtres ont appris le langage. Il est plus pertinent d’avancer que, lorsque la nécessité économique et politique d’une telle traversée est devenue plus forte qu’une peur ancestrale (un peu comme lorsque les navigateurs médiévaux se sont décider à faire le tour de l’Afrique),des langues existaient déjà, et de manière très élaborée.
T Deacon, op. cit
Au sens où Lacan disait : « le langage, ça n’existe pas » ; parce que : « l’on ne parle jamais d’une langue que dans une autre langue », et « qu’il n’y a que des supports multiples du langage qui s’appellent la langue » Séminaire sur le moment de conclure (15 novembre 1977.)
David et Ann Premack, le Bébé, le singe et l’homme, Odile Jacob, 2003.
Anne Rasa, La famille idéale, vie sociale des mangoustes, Odile Jacob, Paris 1990 (Die perfekte Familie, Leben und Sozialverhalten der afrikanischen Zwermungos, Deutsche Verlag-Anstalt, Stuttgart, 1984).
Une étude récente sur le rôle du calao comme médiateur d’informations entre espèces différentes a été réalisée : il est étonnant –mais significatif- que les médias l’ait présentée comme sans précédent, alors que le travail d’A. Rasa le montre déjà avec précision. Elle-même noyée sous l’information, l’activité scientifique paraît aujourd’hui souvent vouée à la répétition et à l’oubli.
Essai sur l’origine des langues, Op. Cit, p 66.
Comme l’avait expliqué Adolf Portmann, qui s'est sans doute sur ce point moins aventuré que sur la matière de la "prématurité physiologique", ayant prêté notamment -mais pas de son fait- à la dérive "néotique". Il est vrai qu'il met en rapport les deux aspects de manière convaincante puisque c'est bien la dépendance totale du petit d'homme qui le rend encore plus malléable et ouvert à la communication avec la mère, et par elle, avec tout l'environnement socio-culturel.
The social Life of Monkeys and Apes, Harcourt, New York, 1932.
Sarah Blaffer Hrdy, La femme qui n’évoluait jamais, Payot, Paris 1999 (Harvard University Press, 1981).
“The origines of ethics”, in P. Singer (ed.) A companion Guide to Ethics, Blaxwell, Oxford, 1991.

“Les antécédents de la morale chez les singes”, chapitre 11 de l’ouvrage collectif Aux origines de l’humanité, Tome II : le propre de l’homme, Fayard, Paris, 2001, Y. Coppens et P. Picq (dirs.), pp. 423-443.
J-L. Dessalles, "Une anomalie de l'évolution, le langage", In: T. Heams, P. Huneman & et al. (Eds), Les mondes darwiniens - L'évolution de l'évolution. Paris: Editions Syllepse, 2009, 863-882 ;
Ou : J-L. Dessalles, (1999). Coalition factor in the evolution of non-kin altruism. Advances in Complex Systems, 2 (2), 1999, 143-172.
voir aussi J.L. Dessalles, "General signalling : a possible solution to the paradox of language", in : A. Cangelosi, A.D.M. Smith & K. Smith (eds), The evolution of language, Singapore, World Scientific, 75-82. Dans cet article, Dessalles admet l'idée d'un « signal général", mais il le subordonne à une stratégie individuelle pour « s'acquérir des alliés". Le primate pré-parlant comme candidat à la présidentielle ! Pourquoi donc résister tant à l''idée, pourtant simple que, si "general signalling" il y a, c'est comme d'abord comme signe de ralliement collectif ?
. “The ontogeny of vervet monkey alarm behavior : a preliminary report”, Z. Tierpsychologie, n° 54, pp 37-56, 1980
Les origines animales de la culture, Flammarion, Paris, 2001, p 173
La fameuse hypothèse "Sapir-Whorf" consiste à supposer que la réalité vécue par deux peuples étant différente, leurs langues ne pourront jamais vraiment se traduire. Par exemple, les Français peuvent
"aller" (comme les Anglais), n'importe où et n'importe comment. Tandis que les Allemands volent en avion, marchent à pied ou conduisent, et ne se laissent pas aller… à aller… Mais-est ce bien un hasard ? Dans une étude conduite sur les Européens… et la conduite (automobile), j'ai pu moi-même constater combien l'univers sémiotique allemand est organisé autour du statut précis des gens et des choses dans la communauté. Or il s'agit bien d'un choix politique de découpage du monde. De même, les Français attendent le jugement suprême du gendarme pour reconnaître s'ils sont en faute ou pas : la faute ne réside pas elle-même dans l'acte, qui peut rester flou. Là encore, c'est une politique, et les politiques, elles, peuvent se traduire, comme des positions antagoniques peuvent se juger les unes les autres.
Voir : C. Détrie, P. Siblot B.Vérine « Hypothèse de Sapir-Whorf », Termes et concepts pour l'analyse du discours. Une approche praxématique, Paris : Honoré Champion, 2001.
Jeu de société, Payot, 2004
Voir les travaux de B. Thierry sur les macaques de Sulawesi. Par exemple : Thierry B, Bynum EL, Baker S, Kinnaird MF, Matsumura S, Muroyama Y, O’Brien TG, Petit O & Watanabe K, The social repertoire of Sulawesi macaques. Primate Research 16 : 2000, 203-226.
La tendance à lier amitié et nettoyage de l’ami (tel l’épouillage complet quasi-rituel d’une jeune chimpanzée morte par ses proches), ou au contraire d’associer inimitié et “saleté” est peut-être récurrente, en situation naturelle comme en environnement humanisé. On se souvient aussi du cas de la chimpanzée Washoe (la fameuse guenon élevée par les Gardner, et observée par leur élève Roger Fouts à la Washington State university) associant les signes “dirty! dirty” au fait que Loulis lui ait “volé” un magazine.
Franz de Waal, Peacemaking among Primate, Harvard University Press, Cambridge, Mass.,1989 (La réconciliation chez les primates, Flammarion, Paris, 1992.)
Mary Douglas, Douglas M. De la souillure, Maspéro, Paris, 1967.
« L’amour, dit-on, fut l’inventeur du dessin. Il put inventer aussi la parole(..) », op cit, p 56.
J. Goodall, The Chimpanzees of Gombe, Harvard University Press, Cambridge, Mass, 1986
« La guerre est une violence en action, et son usage n’est limité par rien ; chacun des adversaires impose à l’autre sa loi, d’où découle une interaction qui ne peut manquer, conformément à l’essence du sujet, de mener aux extrêmes. « Carl Von Clausewitz, De la guerre, Librairie académique Perrin, Paris, 1999, p 33.
Il semble que nombre de spécialistes admettent que les pré-hominiens, notamment représentés par les traces laissées dans le Rift de l’Est africain, aient d'une part rencontré une compétition interspécifique vive -le nombre d'espèces très proches de primates ayant considérablement augmenté dans les deux derniers millions d'années; d'autre part, si l'on en croit la taille et la découpe des silex, ils auraient pratiqué la boucherie sur de grandes échelles (ce qui implique à la fois une atténuation de leur caractère omnivore dans la direction d'une spécialisation carnivore, et d'autre part un rapprochement des pratiques de chasse et de combat). Voir par exemple : Alain Gallay, s. dir., Comment l’homme ? À la découverte des premiers Hominidés d’Afrique de l’Est Paris, Éditions Errance/Genève, Géo-Découverte, 1999, 408 p.
Hypothèse soutenue par plusieurs chercheurs : J. Van der Dennen, 1990, J. Van Hooff, “Intergroup competition and conflict in animal and man”, in J. Van der Dennen, V. Falger (eds), Sociobiology and conflict, Chapman and Hall, Londres, 1990,
C. Boehm, “Segmentary Warfare, and the management of conflict : “Comparizon of east african chimpanzees and patrilineal-patrilocal humans”, in S. Harcourt et F. de Waal (eds), Cooperation in conflict, coalitions and alliances in humans and other animals, Oxford University Press, Oxford, 1992,
T. Nishida, “Local traditions and cultural transmissions”, in B.B. Smuts, D.L. Cheney, R.M. Seyfarth, et alii eds, Primate Societies, Chicago University Press, Chicago, 1987.
Voir les travaux de Van Hoof et Van Schaik.
Site découvert par l'équipe de Fred Wendorf en 1964, et comportant 59 corps de personnes ayant été tuées par des lances et des flèches, la datation au carbone 14 indiquant même une date entre -13 100 et -14 300
En 1983, fut découverte à Talheim, dans le Baden-Wurtemberg, une tombe collective contenant 34 corps, dont la moitié d'enfants, tués ou blessés par des armes (flèches et petites haches), des soins leurs ayant été prodigués sans succès.
Jean Guilaine, et Jean Zammit, Le sentier de la guerre, Le Seuil, Paris, 2001.
Ray Brod, « Distribution of arrowheads at a neolithic causewayed camp Iin England" , Dept of Geography, U. of Illinois at Chicago 1983 Dept of Geography, U. of Illinois at Chicago.
Guilaine, Jean. Jean Zammit. Le sentier de la guerre : visages de la violence préhistorique. Paris : Seuil, 2001. (The origins of war : violence in Prehistory, Blackwell, 1998)

Lawrence H. Keeley, War before civilization, Oxford University Press, 1996
Lire de Steven LeBlanc, Katherine Register, Constant Battles, the myth of the peaceful, noble savage , St Martin's Press, 2003
Sa pensée est présentée notamment par Jean-Philippe Antoine : "De l'archaïque au commencement, la pensée du dessin chez Joseph Beuys", Revue L'Homme, n° 165, 2003, pp. 129 à 142
Joseph Beuys, Zeichnungen, Prestel, Munich, 1979, p 38
Paul Jorion, Comment la vérité et la réalité furent inventées, Gallimard, Paris, 2009
Néanderthaliens et Homo sapiens contemporains de Cro-Magnon avaient un volume cérébral plus grand que le nôtre, faut-il ne rappeler. L'homme de Cro-Magon est aussi plus grand en taille que nous (1m 82, contre 1m 70) en moyenne, ce qui implique généralement, selon les anthropologues physiques, une bonne sustentation alimentaire, et une tendance à l'hétérogamie et au métissage. Il se préoccupe donc, peut-on supposer, d'alliances matrimoniales et sociales larges.
Lucien Scubla, Lire Lévi-Strauss, Odile Jacob, Paris, 1998
John L Austin. , Quand Dire, c’est Faire, Le Seuil, L’ordre philosophique,Paris, 1970.
« Le tabou de la virginité , contributions à la psychologie de la vie amoureuse, III », 1918.
Pour Max Weber, les trois formes de pouvoir légitime sont la tradition (le passé), le charisme (le présent), et la rationalité bureaucratique (l’éternel futur). Pour Kant, il existe trois types de discours historiques : celui qui déduit l’avenir d’une dégradation du passé. Celui qui pense le progrès. Celui qui propose des cycles d’oscillation.
Nous pourrions croire être à l'abri, avec nos compagnons de comptoir ou de table de café : las, les cognitivistes sont aussi là pour analyser ce que nous faisons, et bien entendu sans vouloir y rien comprendre. Ainsi de l'ineffable (et intéressant, reconnaissons-le) J.L. Dessalles, qui rappelle (avec S.Eggins) que dans les conversations banales au bureau, les gens passent 40% du temps à raconter des histoires, ou qu'en famille, sur les 73% du temps passé en conversations, la discussion prend encore les trois quarts, et les narrations 26 %.
Personnellement, en écoutant mes enfants (3 et 4 ans) , je ne peux pas séparer la narration (qui semble majoritaire) et l'argument, car ils racontent pour argumenter, et ils argumentent pour raconter. En fait, bien souvent, ils racontent pour expérimenter des situations de discussion. Bref, la distinction basique "narration", "discussion" est naïve, car nous ne savons pas quelle est la valeur pragmatique réelle de ces énoncés, et supposer a priori une importance aux "événements" comme si l'Homme de Dessalles pouvait enfin atteindre la chose en soi, pourtant rendue impraticable depuis Kant, est réellement d'une naïveté sans fond. Ce qui est énervant, car il n'a pas l'air aussi méchant que certains de ses collègues.
Voir aussi : S. Eggins, et D. Slade, Analysing casual conversations, London, Equinox, 1997
N. R. Norrick, Conversational narrative: storytelling in everyday talk. Amsterdam:John Benjamins Publishing Company, 2000
B. Victorri, Homo narrans : le rôle de la narration dans l'émergence du langage. Langages, 146, 2002, 112-125.
D. Tannen, Conversational style - Analyzing talk among friends. Norwood: Ablex Publishing Corporation.,1984
On désigne traditionnellement les pôles du carré logique aristotélicien par les lettres A, E (propositions contraires), I et 0 (propositions subcontraires). Dans le carré sémiotique de Greimas, sophistication du premier, on désigne A et 0, par S1 et –S1 pour en montrer le lien spécifique.
J. L. Dessalles nomme "multi-métonymie" ce que nous nommons ici métaphore, et qui peut parfaitement se passer de syntaxe. Il est important de séparer la métonymie, avec ses effets d'agglutination et aussi d'inflexion du sens, d'une métaphore plus libre, floue, et permettant des associations réversibles, et suffisamment libres des images mentales, trop facilement métonymiques. L'idée que la métaphore vient bien avant la métonymie dans une théorie de l'origine du langage est décisive : elle va de par avec l'idée que le langage provient d'une désignation du collectif lui-même tel qu'il échappe à l'expérience intime. La désignation d'un ennemi ou d'un événement, ou d'une chose invisibles, nécessitera en effet la métonymie (dans le sens où elle enferme un fait dans un autre, là où la métaphore "marie" simplement des éléments en les substituant l'un à l'autre), mais cette métonymisation du monde ne peut se manifester qu'une fois la substitution rendue possible :l'amour vient avant l'instrumentation. L'institution avant l'événement. Mais allez faire comprendre cette évidence à un cognitiviste !
(Lire pour la discussion : Jean Louis Dessalles, "From metonymy to syntax in the communications ov events" Interaction Studies, 9: 1, 2008, pp 51-65.)
Hegel, Esthétique, Librairie Générale, 1999.
Claude Lévi-Strauss a raison de dire que c’est parce que c’est « bon à penser » que les sociétés humaines s’adonnent au grand jeu des classifications. Encore faudrait-il ajouter qu’il s’agit toujours d’un « Bon » ou d’un « Bien » transposé (par névrose) du « Bon » fondamental qu’est le plaisir oral et sexuel. Et cette transposition a toujours quelque chose de laborieux, de contourné.
Discours sur l'origine de l'inégalité entre les hommes, 1755
Shirley C. Strum, Voyage chez les babouins, Le Seuil, Paris, 1995 (1987).
Martha McClintock, « Menstrual synchrony and suppression », Nature, n° 229, 1971, pp. 244-245.
On sait que la théorie de l’origine « gynécocratique » de la culture selon Bachofen a attiré les foudres de toute la pensée anthropologique (sous influence patriarcale-monothéiste, assumée ou non). Si elle reste inacceptable, c’est surtout parce que Bachofen n’a cessé de confondre dans le même idéal la femme et les femmes, la mère et les mères, la femme, la mère et la déesse, la déesse de la fécondité, celle de la guerre, et celle de la justice, etc… Si l’on démèle toutes ces confusions (hélas souvent reprises par un certain féminisme sans rivages), on peut alors repenser certaines nécessités logiques comme l’opposition entre les mères réelles et la Mère du clan, et les caractéristiques qui permettent de passer (en ce sens et pas dans l’autre) au personnage proprement paternel de l’arbitre.
Anthropologie Structurale I
Le sens premier du mot grec « sym-bolon ».
Pour Freud : « le rêve ignore le non ; il excelle à réunir les contraires et à les représenter en un seul objet » ; L’interprétation des rêves, PUF, Paris, 1987, p 274). Or pour lui : « comme le rêve, les langues primitives négligent l’opposition, la contradiction », L’inquiétante étrangeté et autres essais, Gallimard, Paris, 1990, pp 51-52. En réalité, l’opposition se présente dans souvent la succession même des affirmations contradictoires (dans telle langue amazonienne, par exemple).
Le petit chimpanzé, au sein jusqu’à 5 ans, demeure avec sa mère jusqu’à 15 ans, sans jamais la quitter plus de quelques jours avant 10 ans. Ensuite seulement un « père » (géniteur plausible et compagnon de la mère) peut aider fils et neveux à trouver place dans la hiérarchie sociale.
On sait, là encore grâce aux années d’observations de J. Goodall, que la persuasion laborieuse, négociative et transactionnelle, est coutumière chez les Chimpanzés ou les Bonobo. Lorsqu’un mâle âgé veut persuader une femelle d’expérimenter une période de “monogamie” dans une région éloignée, il doit la convaincre de le suivre, et triompher de ses hésitations le long du chemin. On connaît aussi les échanges sexe contre nourriture chez les Bonobo, qui ont pu choquer la vertu puritaine de certains de nos meilleurs chercheurs.
Le terme même d’amour a fait l’objet d’une controverse à propos des sentiments des primates, mais je suis F. De Waal, qui, sur un sujet étrangement “brûlant”, rappelle que son refus signale plutôt la froideur affective, voire la pathologie existant chez les chercheur ou le psychiatre (à propos d’une divergence sur le terme d’amour, rapportée par H. Harlow et C. Mears dans The Human Model”, Wiley, New York, 1979.,
Peut-être est-ce là l’explication de l’excès de dopamine constaté dans les psychoses par la neurologie : les « Psychotiques » sont des gens en travail permanent de reconstruction intellectuelle du monde. Ce sont des sportifs acharnés de la recherche d’un sens, dont l’évidence ne se présente pas pour eux du côté de l’amour.
F. De Waal, La politique du Chimpanzé, op. cit.
Il a été montré que des mâles adultes tueurs d’enfants se rencontraient davantage dans des groupes où les mâles sont pratiquement assurés de ne pas être les pères (étude sur l’entelle langur Hanuman en Inde, par P.N. Newton, 1988, et observations directes de S.M. Mohnot, étude sur le cercopithèque à queue rouge d’Ouganda par T. Struhsaker, observations d’infanticides et de cannibalisme chez les chimpanzés de Gombé par David Bygott ou Jane Goodall ), ce qui, par contraste, laisse supposer qu’il existe un certain “sentiment paternel”, non fondé sur la certitude, mais indirectement, sur la proximité sexuelle des femelles “protégées” et par extension, de leur progéniture. Ce lien affectif affiliatif “flou” peut suffire à intéresser une femelle à se montrer relativement fidèle à un mâle protecteur. A l’inverse la fréquence de rapports sexuels avec des mâles pouvant menacer les enfants, peut être une stratégie de protection. Pour combiner les deux démarches opposées (obtenir des enfants d’un mâle dominant, calmer l’agressivité des autres), se distinguent peut-être des périodes de fécondité (perceptibles par les seuls mâles dominants “habitués”) et des périodes de séduction non féconde (réservées aux jeunes mâles “périphériques”). En tout cas, il semble que malgré une sexualité “débridée”, (chez les bonobos et macaques à longue queue) ce soit néanmoins du mâle dominant que sont la plupart des petits (J.R de Ruiter, JARAM Van Hoff, W. Scheffrahn, « Social and genetic aspects of paternity in wild long-tailed macaques », Behaviour, n° 129, pp 203-225, 1994). Le “choix” de la monogamie semble pouvoir découler de plusieurs situations originelles différentes, la restriction des possibles pour la femelle et le mâle étant compensée par une série d’avantages mutuels. Alors la tendance aux groupements par sexe, mais aussi celle des hiérarchies masculines ou féminines, se trouvent diminuées.
On relira à ce propos les belles pages de Serge Moscovici, qui osa, il y a une trentaine d’années, repenser le langage à partir du groupe d’interactions (La société contre nature, op cit. Essai sur l'histoire humaine de la nature, Flammarion, Paris,1977. Hommes domestiques, hommes sauvages, UGE 10/18, 1974.). En revanche, il se refusa à en reconnaître l’effet de rupture et « d’égarement », peut-être par souci de ménager une conception optimiste de l’histoire.

Voir les travaux de Jan Aram Van Hoof . “Vivre en groupe, entre contraintes sociales, sexuelles et écologiques.”, Chap V, In Le propre de l’homme, op. cit, pp. 199-241.
Shirley C. Strum, op. cit.
Gilles Gagné, « L’unité d’un système de l’environnement : son caractère inédit dans la nature et dans la culture. », in Denis Duclos (Dir.) : Pourquoi tardons-nous tant à devenir écologistes ? , L’Harmattan, Paris, 2007, pp. 135-140.
Sans pour autant procéder au renversement nitezschéen de toutes les valeurs , dont nous savons, avec l’expérience psychanalytique, que, loin de défendre la vie contre la pensée, il théorise la vie dans des termes universalisants, en miroir parfait de ceux de la métaphysique qu’il critique.
Cette idée n’est pas éloignée de l’intuition de Peter Sloterdijk (dans son livre sur les sphères – Bulles, Fayard/Pauvert, Paris 2002) s’appuyant à son tour sur les deux devises de l’Académie de Platon : « nul n’entre ici qui n’est géomètre. » Et : « nul n’entre ici qui ne peut être amoureux. » S’y renvoient en effet l’intime et le questionnement intellectuel sur le global, tels que nous en supposons ici une origine anthropologique radicale.
Ce que peut-être son porte-parole le plus décidé, le philosophe Michel Meyer n’a pas vraiment envisagé (dans son travail sur la problématologie).

Mercredi 27 Janvier 2010 - 19:50
Vendredi 26 Octobre 2012 - 12:00
Denis Duclos
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