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Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste

Erratum (du document sonore) :

Selon Catherine Clément (Le Monde, 9 septembre 2011), les trois derniers mots de Lacan sont :"je suis obstiné, je disparais". J'ai

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-Une erreur dans la conférence : l'ouvrage cité de Platon (à propos de la Nuit du Grand Roi) n'est pas le Gorgias mais l'Apologie de Socrate :
δυοῖν γὰρ θάτερόν ἐστιν τὸ τεθνάναι· ἢ γὰρ οἷον μηδὲν εἶναι μηδὲ αἴσθησιν μηδεμίαν μηδενὸς ἔχειν τὸν τεθνεῶτα, ἢ κατὰ τὰ λεγόμενα μεταβολή τις τυγχάνει οὖσα καὶ μετοίκησις τῇ ψυχῇ τοῦ τόπου τοῦ ἐνθένδε εἰς ἄλλον τόπον. καὶ εἴτε δὴ μηδεμία αἴσθησίς ἐστιν ἀλλ᾽ (40d) οἷον ὕπνος ἐπειδάν τις καθεύδων μηδ᾽ὄναρ μηδὲν ὁρᾷ, θαυμάσιον κέρδος ἂν εἴη ὁ θάνατος -- ἐγὼ γὰρ ἂν οἶμαι, εἴ τινα ἐκλεξάμενον δέοι ταύτην τὴν νύκτα ἐν ᾗ οὕτω κατέδαρθεν ὥστε μηδὲ ὄναρ ἰδεῖν, καὶ τὰς ἄλλας νύκτας τε καὶ ἡμέρας τὰς τοῦ βίου τοῦ ἑαυτοῦ ἀντιπαραθέντα ταύτῃ τῇ νυκτὶ δέοι σκεψάμενον εἰπεῖν πόσας ἄμεινον καὶ ἥδιον ἡμέρας καὶ νύκτας ταύτης τῆς νυκτὸς βεβίωκεν ἐν τῷ ἑαυτοῦ βίῳ, οἶμαι ἂν μὴ ὅτι ἰδιώτην τινά, ἀλλὰ τὸν μέγαν βασιλέα εὐαριθμήτους (40e) ἂν εὑρεῖν αὐτὸν ταύτας πρὸς τὰς ἄλλας ἡμέρας καὶ νύκτας -- εἰ οὖν τοιοῦτον ὁ θάνατός ἐστιν, κέρδος ἔγωγε λέγω· καὶ γὰρ οὐδὲν πλείων ὁ πᾶς χρόνος φαίνεται οὕτω δὴ εἶναι ἢ μία νύξ. Εἰ δ᾽ αὖ οἷον ἀποδημῆσαί ἐστιν ὁ θάνατος ἐνθένδε εἰς ἄλλον τόπον, καὶ ἀληθῆ ἐστιν τὰ λεγόμενα, ὡς ἄρα ἐκεῖ εἰσι πάντες οἱ τεθνεῶτες, τί μεῖζον ἀγαθὸν τούτου εἴη ἄν, ὦ ἄνδρες δικασταί.
(Il faut de deux choses l'une, ou que la mort soit un absolu anéantissement et une privation de tout sentiment, ou, comme on dit, un passage de l'âme d'un lieu dans un autre. Si elle est la privation de tout sentiment, un paisible sommeil, qui n'est troublé par aucun songe, quel merveilleux avantage n'est-ce pas que de mourir ? car si quelqu'un, après avoir passé une nuit bien tranquille, sans aucune inquiétude, sans aucun trouble, sans le moindre songe, la comparait avec toutes les autres nuits et tous les autres jours qu'il a passés, et qu'il fût obligé de dire en conscience combien il aurait passé de jours et de nuits dans toute sa vie plus heureusement que cette nuit-là, je suis persuadé non seulement qu'un simple particulier, mais que le grand roi lui-même, en trouverait un bien petit nombre, et qu'il serait très aisé de les compter. Si la mort est quelque chose de semblable, je l'appelle justement un bien ; car le temps tout entier n'est plus alors qu'une longue nuit. Mais si la mort est un passage de ce lieu dans un autre, et que ce qu'on dit soit véritable, que là-bas est le rendez-vous de tous ceux qui ont vécu, quel plus grand bien peut-on imaginer, mes juges ?)

A propos de l'hésitation du conférencier sur le fait que les oeuvres de Pierre Teilhard de Chardin aient été mises à l'index : ce fut bien le cas, de même qu'en 1962 un monitum du st Office affirmait que ses oeuvres "fourmillent de telles ambigüités et même d'erreurs si graves qu'elles offensent la doctrine catholique."

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Morale : éloge de la médiocrité

(l’héroïsme anonyme entre l’agent servile selon Stanley Milgram et le super-résistant selon Romain Gary)


Peu de gens résistaient au lavage de cerveau dans les prisons et les asiles psychiatriques soviétiques, dans les camps de rééducation vietminh ou nord-coréens. Pourquoi ?.
Certes, les mauvais traitements affaiblissent, le manque de sucre pousse à la confusion mentale. Les ordres répétés, la combinaison torturante de postures « affectueuses », de promesses et de « punitions », la propagande continuelle, l’isolement des détenus entre eux et la seule fréquentation des gardes et des interrogateurs, le décorum « pédagogique », la durée indéfinie et sans perspective de libération, poussent la personne maltraitée à « céder ». Pourtant, le changement d’opinion obtenu comme un aveu sous la torture n’a pas plus de substance qu’un mauvais rêve et ne tient qu’aux conditions momentanées. Il est automatiquement réversible dès qu’on en sort.
Ce modèle extrême démontre la relativité des postures morales tout aussi bien que les expériences de Stanley Milgram plaçant les sujets en position d’adjoints des tortionnaires, et montrant qu’une grande majorité de personnes se soumettent à une autorité injuste ou criminelle, du moment qu’ils la perçoivent légitime et impunissable.
En réalité, l’extrême démontre surtout que, par généralisation, dans les conditions les plus banales, les plus « normales », la plupart des gens se construisent une morale de circonstance et de convenance, compatible avec les intérêts constituant leur milieu, et sont donc prêts à en changer –à quelque temps adaptatif près- comme ils changent de chemise.
Mais il faut tout de même rappeler que cette sorte de philosophie sophistique appliquée a ses limites : il existe toujours des gens qui résistent, même s’ils constituent une petite (mais non infime) minorité : 10% dans le cas des expériences de Milgram, et sans compter les gens qui refusaient de participer à l’expérience.
Rappelons que dans la nature, la minorité résistante est souvent l’origine d’une victoire sur la majorité : à ne prendre que les virus, ce sont les ultra-minoritaires, ceux qui ont réussi –grâce aux erreurs de leur programmation- à muter au-delà des possibilités de reconnaissance du système immunitaire qui finissent par tuer l’organisme-hôte, et non pas la multitude des virions « conformes », très rapidement éliminés par les leucocytes.
L’exemple semble incongru : ne le négligeons pas en un temps où, touchant précisément aux mécanismes reproductifs les plus intimes, l’homme scientifico-technique apprend à intervenir sur la transcriptase réverse ou l’intégrase : ne cherchera-t-il pas un jour ou l’autre à tirer parti de la « résistance » virale ultra-minoritaire, par exemple dans une logique de guerre bactériologique ? Quelle « morale » l’arrêtera ? Celle de ceux qui ont toujours cherché à l’exterminer ?
Ce que nous voulons suggérer ici est aussi que, pour remarquable et athlétique qu’elle soit, la morale de référence des résistants n’est pas nécessairement meilleure que celle de ceux qui cèdent ou s’alignent. Elle pourrait même être pire dans certains cas.
Je citerai, à l’appui de cette thèse, les cas dont se régale Romain Gary entre « Education européenne » et « Chien blanc », et qui sont caractérisés par la cruauté non nécessaire : cruauté du Jeune résistant polonais qui exécute un aussi jeune soldat allemand désarmé, nu et à terre ; cruauté du dressage d’un chien à l’attaque des « nègres » dans un milieu de WASP américains. Cet écrivain hors-pair piège le lecteur dans une casuistique écartant toute médiocrité, et par tant, toute humanité : seule reste l’absolue nécessité de la tragédie.
Je ne suis pas d’accord avec la prétention paradigmatique de cette exhibition : je pense que la grande majorité des actes de résistance responsable (et en y incluant les assassinats « stratégiques ») ne se sont pas situés dans ce romantisme du désespoir, qui appelait d’ailleurs une répression encore plus féroce contre les civils. Quant au racisme ordinaire qui sévissait encore aux USA dans les années soixante, il se passait le plus souvent de chiens d’attaque. Le fait même de pousser, par la littérature, les situations à l’extrême de la cruauté ou du sadisme permet d’échapper à la fois au mal le plus grand et à sa parade la plus efficace. On peut au contraire considérer que la ligne d’action la plus digne réside dans une médiocrité véritablement héroïque en ceci qu’elle doit à la fois survivre sans déchoir à l’occupant ou au bourreau et résister… à la doxa moraliste des vainqueurs pour lesquels, a posteriori, tous ceux qui n’avaient pas pris le maquis étaient des collabos. Autre aspect de la duplicité littéraire de Gary (malgré tout un très, très grand écrivain) : faire des femmes des putains faciles au service des ennemis,mais seulement pour la bonne cause, et pour mieux les trahir. Mais la plupart des femmes n’ont pas été réduites à cette « ruse » avilissante : elles ont seulement continué à vivre et à porter la vie, en cherchant à se situer dans ce qui restait de civilité. Ne pas reconnaître ce type de dignité revient à ne jamais comprendre –autrement qu’en la méprisant implicitement- l’attitude qui conduisit les déportés dans les camps de la mort à accepter « passivement » leur sort. Certes, ils étaient totalement démunis, ne disposaient pas de la force, et s’illusionnaient sur la « correction » des Nazis. Mais dans cette illusion même, il est loisible de lire une volonté farouche de « croire » dans la civilisation, et un refus d’imaginer le degré de régression à la bestialité qu’impliquait le système de l'extermination, lente ou rapide. C’est tout l’effort auquel tend cette œuvre autrement plus sobre et plus « vécue » qu’est « l’Espèce humaine », selon Robert Antelme.
La survie quotidienne des « mangeurs d’épluchures » est d'abord caractérisée par la médiocrité morale au meilleur sens du terme latin de ce qui ne peut aller àl'excès :elle n’implique ni la pure déchéance pour tous ni l’altruisme autosacrificiel, même si les petits voleurs, les profiteurs et les grandes âmes y coexistent, mais est en elle-même une volonté de continuer comme groupe d’êtres humains.


Cet héroïsme banal (faisant pendant invisible à la banalité du Mal) comporte aussi ses exploits : une mère qui est capable de donner un rein à son enfant sans la moindre hésitation (alors qu’elle sait que son autre rein ne fonctionne pas bien et qu’elle risque la mort ) n’est pas un cas si rare. Un homme qui se lance à l'eau pour sauver ses enfants de la noyade ou les protéger d'une agression n'est pas exceptionnel. Là encore la nature n’est pas si loin : le côté quasi « absolu » (dans nombre de cas) de l’altruisme maternel ou du courage masculin est bien ancré dans l’instinctuel : avant tout la vie se préserve dans ce qui lui permet de se continuer au-delà de chaque génération.

Cependant, arguera dès lors le Sophiste, dans ces deux cas de résistance à l’adaptation de l’individu « rationnel » (ou tenu pour tel dans la fiction imposée par les gens d’argent), il est toujours loisible d'affirmer que les lois naturelles,même ancrées psychologiquement dans le cas humain, ne peuvent valoir pour une morale, puisqu’elles sont, précisément, au-delà du choix d’un sujet libre, seul auteur logique d’une morale.
Est-il possible de sortir de ce débat interminable ?
Nous le tenterons de la manière suivante.
Il est parfaitement vrai que les êtres humains doivent naviguer entre deux réseaux de contraintes,l’un absolu (la nature), l’autre quasi-absolu (l’environnement culturel). Mais d’une part, il existe souvent des chemins multiples dans la nature, et d’autre part, la culture est aussi une production de la personne. Elle y participe et peut toujours proposer son propre modèle de référence, même s’il est long et difficile à constituer, c’est-à-dire le plus souvent réservé à une minorité, la majorité se trouvant non pas plus « immorale », mais prise par surprise, placée malgré elle en état d’infériorité éthique. Du point de vue non sophistique qui est (j'espère) le mien, l’expérience de Milgram démontre seulement que, dans l’hypothèse où l’expérimentateur lui-même ne céderait pas à son propre genre d’expérience, c’est qu’il a seulement pris le temps de constituer une position éthique, ce que son sujet n’a pas eu le loisir de réaliser, soit qu’il soit trop jeune, soit qu’il soit trop aliéné par une vie de travail dépendant. Bref, ce n’est pas tant la soumission à l’autorité dont Milgram démontre la pregnance (le passage de l’individu à l’état « agentique », « d’agent exécutif d'une volonté étrangère »), mais plutôt la tendance à rallier un modèle cohérent permettant une décision sans hésitation : modèle implicite qui est attribué à l’expérimentateur, mais dans une nervosité grandissante.
Une morale personnelle résistante aux injonctions du Sociétal ou du Groupe ne s’improvise pas. Nous avons vu qu’elle n’est pas naturelle, et elle se construit difficilement. Pour ce qui concerne les expériences de Milgram (et pour toutes celles qui ont confirmé la même tendance par la suite), il n’est pas tenu compte du remords et de l’éventuelle inversion d’attitude consécutive à ce qui a pu rester un traumatisme pour le sujet (même si on l’a rassuré après coup sur l’absence de courant électrique et sur le jeu du « compère » faisant semblant de souffrir.) A notre avis, une fois l’expérience subie, le sujet ne peut y revenir dans les mêmes dispositions :d’une part, évidemment, parce qu’il sait qu’il n’y a pas électrocution ni de soi disant patient, et d’autre part, parce que l’explication même du sens de l’expérience ne peut qu’induire une défense morale : s’est-on demandé si les sujets de Milgram n’étaient pas devenus des sujets moraux particulièrement réticents à l’autorité ? Apparemment non, et pourtant cela irait dans le sens d’une définition de la morale comme acquisition d’expérience… à moins que cela prouve seulement que les gens s’alignent sur la morale milgramienne ! Mais pour le coup, nous serions plutôt dans le cas d’une pathologie de la fusion avec celui qui parle en dernier, comme dans tel film de Woody Allen. Ici,le sophiste perd parce qu’il devient ridicule : la majorité des gens n’en sont pas à ce point là.
Le problème d’une morale réellement personnelle, c’est d’abord qu’elle rencontre la réprobation de ceux à qui elle ne convient pas, et au pire, pour ceux qui sont trop crédules, la menace de l’enfer.
Il est extrêmement difficile et long de se débarrasser de la peur d’un enfer consécutif à un soi-disant crime, celui-ci ayant son modèle dans le meurtre imaginaire du père, dont pratiquement tous les enfants et surtout les garçons se sentent coupables. Ce travail peut être aidé par des rites initiatiques –dont la psychanalyse est une forme modernisée-, mais il peut s’avérer interminable. Par ailleurs, rares les sociétés qui ne cherchent pas à jouer sur le sentiment infantile de culpabilité pour obtenir de l’ordre.
Imaginons que la personne y parvienne néanmoins. La voila enfin à pied d’œuvre pour décider du Bien et du Mal selon ses propres critères réfléchis et assumés. Ses difficultés ne sont pas pour autant aplanies. Pour vivre sans trop de malheur, elle doit tenir compte des intérêts des autres, même si elle récuse leur système de valeurs ad hoc. Cette morale « stoïcienne » ou épicurienne n’est pas facile à tenir sans se sustenter d’une croyance, d’une fiction rassurante, éventuellement partagée par les proches. Elle peut aussi muter en cynisme du sujet en position dominante et d’autorité, ce qui signe aussi son autodestruction (dialectique du Maître et de l’Esclave) ;ou encore se dégrader en grave compromission par peur de perdre une situation avantageuse. Il faut donc encore longtemps pour l’assurer dans une authenticité stable.
Un autre problème de la morale, c’est qu’elle tend à envahir toute la vie, et à dénier à celle-ci le droit à exister, même sur des détails, de manière « amorale », un peu comme la loi et la réglementation tendent à infester tout le champ social sans rien laisser à la spontanéité. Ce phénomène est probablement une conséquence de la présence inconsciente d’une culpabilité jamais éteinte. Il est fort dangereux, car il a pour contrepartie presque irrémédiable la montée d’une haine contre soi,cherchant désespérément à trouver un exutoire et un bouc émissaire.
Malgré ces difficultés multiples,une sagesse est possible qui se contente de ramener des moyens à des buts, ces buts eux-mêmes étant soigneusement définis, soupesés, et assumés enfin, en déterminant ce que l’on nomme une « ligne de conduite ». Les buts ultimes sont presque toujours très difficiles à fixer de manière non arbitraire, et ils restent dépendants d’argumentations et de modes d’expression nécessairement imparfaits.
Néanmoins, je crois qu’il existe des buts moins contestables que d’autres. Par exemple, la récusation d’une participation à la destruction du milieu de vie terrestre par une espèce humaine rendue surpuissante, me semble difficilement contestable,même s’il demeure difficile de discerner les comportements qui favorisent cette destruction et ceux qui s’y opposent,en demeurant à la portée des personnes, et sans contredire des valeurs morales immédiates, comme celle de sauvegarder la vie et la santé des membres de ma famllle , puis de celle des prochains ou de toute personne le devenant par effet de situation et de rencontre.
Mais, même dans le cas de ce "mal absolu", l'attaque moraliste de la "morale banale", de celle qui tient pour essentiel de "continuer à vivre et à faire vivre ses proches" ne me semblerait pas juste : il semblerait plus approprié de réduire la contradiction entre la nuisance sociétale et le "devoir vivre" personnel en laissant plus d'autonomie à ce dernier plutôt qu'en l'asservissant au sein d'une nouvelle horde morale. Est-ce possible ? En principe oui : face à la nuisance liée à la dépendance des gens au système, ou bien on aggrave cette dépendance en rendant le système moins nuisant, ou bien on défait cette immense machine au profit des "proches", et du même coup on satisfait la morale de base, tout en diminuant la nuisance systémique !

Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste

Actualité géostratégique en décembre 2011... vue de Jérusalem : une induration des effets des effets de structure agonistique; plus de difficultés à dénouer des possibilités d'enchaînements peu réversibles, pourtant sans volonté affirmée de guerre par aucun des grands acteurs de la scène.


Un erreur à rectifier dans l'archive sonore : la Chine n'a pas deux milliards d'habitants, mais elle comptait 1 338 299 500 personnes en 2010 selon la banque mondiale, et le vieillissement de sa population s'accroît rapidement du fait de la politique de limite drastique de la fécondité menée depuis la fin des années soixante (accentuée avec "l'enfant unique" depuis 1979").
Rapportée aux 9 millions et demi de kilomètres carrés du territoire chinois, la densité est de 136 habitants au km 2 , certes supérieure à celle de l'Europe (au sens géographique incluant la Russie à l'ouest des monts Oural) : 75 habitants au km 2 sur 10 millions de km2 . Mais est-ce le bon terme de comparaison ? En réalité, si l'on prend les zones côtières peuplées d'Europe occidentale et de Chine, leurs densités sont plus proches.
Pour la Chine: Sangdong, Jiangsu, Zheijiang, Fujian, Guandong, Guangxi : 465 habitants/km2 en moyenne
Pour l'Europe : Pologne, Allemagne, Bénélux, France, Grande Bretagne, Espagne, Italie : 219 hab/km2 en moyenne. Le contraste est beaucoup moins grand, et avec 247 hab au km2, la Grande Bretagne se compare à la densité moyenne du Guangxi ou du Fujian. Celle de la Hollande (395 hab au km2) se compare à celle du Zheijiang.

En dépit des relativités et contingences historiques qui obscurcissent les enjeux pour leurs protagonistes, le "Bien" peut être grossièrement discerné (sinon formalisé et calculé) : il consiste à ne pas détruire la planète porteuse de vie, et pour l'être humain, à ne pas le massacrer, le faire souffrir ni le déformer trop par rapport aux données de l'espèce. Discerner cela n'empêche pas de séparer ce Bien comme idéal du constat de fait sur la tendance humaine à la turbulence guerrière et destructrice, et sur ses résultats : l'histoire comme suite de victoires d'ordres sur des désordres, mais d'ordres constitués de traits du désordre, tel la domination, la violence. La question fondamentale de toute science politique semble celle-ci : comment l'ordre peut-il rejoindre le "Bien" et s'y stabiliser ? Les théories hobbesiennes ou rousseauistes du contrat social, les thèse machiavéliennes du "Bon Prince",celles, hégeliennes de la "ruse de l'histoire", tentent toutes d'établir un compromis entre ces deux pôles -le fait du pouvoir et le fait du "Bien" comme horizon des aspirations humaines.
Je ne crois pas que ces idées puissent répondre à la situation actuelle d'une menace sur la nature et sur l'humain. Mais, d'un autre côté, les théories ad hoc, construites pour rendre compte de cette situation (Hans Jonas, Gorgescu-Roegen, etc.) n'y parviennent pas en termes de théorie politique. Les avancées s'essayant à une "idéologie politique" comme le "convivialisme" reconnaissent le caractère agonistique de l'Humain, ce qui leur pose un problème insurmontable, puisque "l'état stationnaire" seul compatible avec le maintien d'une planète vivable, et la reconnaissance mutuelle des cultures, seule compatible avec une paix perpétuelle, sont rendus impossibles par cette virulence inhérente.
J'amorce ici un début de réflexion pour défricher une piste dépassant ces blocages aporétiques : il s'agirait de construire la fiction des idéaux du Bien (nécessairement infinis à leur façon) pour qu'ils soient plus aisément reconnaissables, "adhérables" et partageables.
J'esquisserai leur affirmation : le Bien se divise en deux aspects complémentaires, la préservation de la vie non humaine et la liberté humaine. Ces deux idéaux peuvent-ils permettre de "mourir pour eux" (comme on meurt aujourd'hui pour devenir riche) ? Probablement.
De plus, ils se confondent aujourd'hui car les grands systèmes qui exploitent le monde et le saignent à blanc sont aussi des systèmes de contrainte,d'industrialisation de l'homme lui-même. Il est plausible que les luttes politiques et géopolitiques en cours ne puissent en rien conduire à poser clairement cette question du "Bien" de façon réaliste, ne serait- ce que parce que les guerres froides ou les paix chaudes actuelles consistent à opposer liberté et harmonie, et que chaque grand protagoniste détruit de l'intérieur son propre idéal : le camp de la liberté installe celle des multimilliardaires dominant une masse prolétarisée (comme le rappelait Michel Freitag, la liberté devient un "gouffre"); celui de l'harmonie pollue la planète à un degré inégalé.
Cependant l'expérience de pensée permettant seule de poser l'objet "Bien politique" exige d'imaginer réalisable une situation où les Humains pourront à la fois respecter la nature et se respecter eux-mêmes. Les utopies ou uchronies -utilisées par les philosophes du siècle des lumières pour penser le mouvement vers la démocratie) peuvent être utiles ici pour pouvoir nous représenter ces nécessaires "oxymores". (A suivre).

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Les intellectuels "de crise" : pourquoi, malgré leur marginalité relative, ils restent "satellisés" par le système et notamment fascinés par la logique de l'industrialisation de l'université.

Les intellectuels de crise II.

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Intervention de Denis Duclos en introduction :plaidoyer pour le concept de pluralité comme contenu d'une société-monde supportable. Il s'agit de la pluralité entre grands types de socialité, qui ne sont pas considérés comme des niveaux, des "échelles du "faire-société", mais comme des tramages en concurrence pour la sociétalité : ainsi le Familier, le Vicinal, le villageois, le citadin, le Naturel, le Nomade,etc, ne sont pas pensés dans une logique d'emboîtement (du plus petit au plus grand), mais comme des façons d'être humains en compétition politique pour l'existence, et peut-être les ultimes ressorts de l'agonicité humaine, anthropologique en ce qu'elle est aussi intérieure à chaque être humain. Au delà des guerres monstrueuses entre religions, civilisations et nations, cette conflictualité irréductible, structure des structures, peut et doit être pensée dès aujourd'hui,même si elle ne sera vraiment concevable et praticable que demain. Si la clef de voûte installée en fin d'ouvrage n'est pas pensée dès le début, la construction ne tient pas :la métaphore vaut sans doute pour l'oeuvre que ne saurait manquer d'être une société-monde.

intervention d'Alain Caillé : le convivialisme comme idéologie politique "quasi-religieuse" ?) pour un temps d'arrêt de la croissance.

Le convivialisme c'est à la fois la question anthropologique par excellence -comment vivre ensemble sans se massacrer ?, et celle de la plus grande actualité.
Cette question ne trouve plus sa réponse dans la "boucle émissaire" qu'est la croissance. Il faut d'une part penser la "prospérité sans croissance", et repartir du fait que, au delà d'un certain seuil la croissance devenue essentiellement financière ne rend pas heureux, pas plus que celle qui détruit la nature (comme le prévoyait déjà explicitement Stuart Mill, inspiré de Malthus, pour soutenir l'idée d'état stationnaire, et que reprendra Illich). Mais pourrait-on vivre dans le monde avec la moitié du revenu monétaire des décennies passées ? Peut-être, si l'Etat stationnaire "monétaire" reste dynamique, et permet une invention permanente de nouvelles valeurs d'usage.; et si par ailleurs,les structures collectives évitent d'avoir recours à l'argent.
Il faut sans doute revenir aux fondamentaux de l'anthropologie : comment réaliser le bon mélange entre nos quatre mobiles contraires : l'intérêt pour soi/ l'intérêt pour autrui; l'obligation/ la liberté.
Il faut aussi résoudre la grande difficulté : la chasse à l'infini de la reconnaissance (qui est aussi la question de Durkheim critiquant l'utilitarisme:quelle est l'instance morale qui permet la limitation des désirs ?). Mais aujourd'hui le désir infini, qui correspond au pouvoir est une nébuleuse qui circule partout. En face,une nébuleuse également: celle qui veut préserver la planète, reconnaître et respecter l'altérité, éviter l'hubris des démesures au nom d'une "common decency", et promouvoir l'état stationnaire dynamique (nouveau progressisme). La décroissance au sens étroit se tire une balle dans le pied : nous ne pouvons pas nous débarrasser de l'idéal du progrès civilisationnel.
Quel serait le programme minimal d'une telle idéologie politique "quasi-religieuse" ?
Quatre points : une justice sociale minimale : notamment un eréduction de l'écart entre revenu minimum et revenu maximum. L'extension de la politique au delà de l'Etat-Nation (sortir de l'inhumanité des bureaucrates de l'Etat mondial-procédural, sauver des logiques d'enracinement (tout être humain a le droit d'être enraciné et de se déraciner : il faut des nomades et des sédentaires). IIl faut assurer la reconnaissance mutuelle, dialogique,des cultures autres, sur la base de leur contingence, et sans possibilité de déconstruire une tradition d'accueil.

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(documents audio. Patienter pour la mise en route)

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Dans une conférence "embarquée" (sur les routes de Bourgogne) sur la psychiatrie tropicale (voir deuxième document audio), le dr Régis Airault nous dit notamment que les malades non occidentaux ne se prennent jamais pour Dieu (même s'ils peuvent se prendre pour le prophète). Si cela était avéré, ce serait un intéressant indice contribuant à étayer la théorie selon laquelle la culture occidentale est bien fondée encore, qu'elle le sache ou non, sur un socle "théologique" pour lequel Dieu est un sujet quasi-humain, dont la supériorité se trouve dans sa capacité de jugement suprême, mais qui peut aussi être amené à partager le sort de ses créatures : autrement dit, puisqu'en Occident, Dieu peut se prendre pour un homme, il n'est pas très étonnant que l'inverse soit possible. En revanche, dans les philosophies orientales qui développent le thème d'un Divin coïncident avec tout le Réel, ce type de positionnement délirant trouve peu d'appui.
Roger Bastide remarquait déjà il y a quarante ans que le "démon de l'exotisme" pouvait pousser médecins et ethnologues à se précipiter sur les cas spectaculaires comme l'hystérie arctique,le latah (imitations convulsives du monde environnant) ou l'amok. Il constatait les contradictions entre psychiatres affirmant qu'il n'existait ni schizophrénie ni paranoia en Afrique, et ceux qui les redécouvrent ds les rituels religieux. Devereux appelait à distinguer normalité naturelle et normalité culturelle, et Bastide lui-même distinguait les hallucinations normales rituelles des Indiens des plaines de celles de la constitution morbide d'un individu.Ruth Benedict traitait les Kwakiutl de culture paranoïaque. Le latah ne frappe que les femmes, l'amok '"spreee killing") que les hommes.

Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste

Il existe une affinité méconnue entre goût pour la totalité et la sociologie. Même antibolchevique, la sociologie historique fut tentée par le totalisme, sinon le totalitarisme. Peut-être faut-il prendre acte de ce désir d'objet qui correspond en partie à une réalité : il existe bien de la totalité humaine, surtout à l'âge d'une civilisation planétaire en formation. Mais alors, peut-être faut-il aussi limiter la sociologie à l'étude de cette "totalité totale", indépendamment des autres, plus restreintes en liens sociaux et en territoires. L'antisociologie est ici un outil pour découvrir l'objet réel et limité de la sociologie, tout en libérant d'autres disciplines -éventuellement encore inédites- pour l'étude d'autres objets sociaux.
Cette orientation a des effets heuristiques immédiats : par exemple une sociologie réellement "syndémologique", se consacrant seulement l'étude des "totalités" peut découvrir que les grandes guerres du XXe siècle furent en réalité une seule grande guerre civile européenne. Ce n'est pas seulement dans l'après-coup que cet objet "unique" apparaît : l'Europe comme champ culturel global, mais c'est une hypothèse au moins aussi réaliste que les hypothèses soutenant des histoires au fond encore nationalistes, comme si l'identitarisme suffisait à définir une séparation de sociétés. D'autres exemples peuvent être soulevés, qui mettent notamment en cause la tendance des ethnologies à nommer "société" la bande auto-identifiée comme un "nous", alors que l'évidence factuelle voudrait que dans certains cas les ennemis intimes font partie de la même société.

La sociologie est sans doute appelée à évoluer selon une logique de pluralité : si elle peut, entant que fascinée par les "grandes totalités" se resserrer autour des pratiques de la syndémologie, elle doit aussi donner lieu à des disciplines spécifiques et irréductibles les unes aux autres : émiologie, ou point de vue proche à propos des liens de proximité; nomologie, ou étude des tendances à rationaliser les rapports sociaux et leur mesure ou leur règle; koinologie , ou prise en compte de l'engagement des sujets dans le sens. Dire que ces orientations sont toutes partie prenante de l'anthropologie semble correct. En revanche en faire des "servantes" de la sociologie, c' est s'abandonner encore une fois à la tendance "totalisante" qui a imprégné cette discipline, qu'on le veuille ou non et même dans sa variante élitiste ou ultra"individualiste". L'individualisme, en effet, n'est qu'une manière de situer le sujet dans la totalité et de lui imputer -en l'aliénant profondément- des comportements identiques aux autres dans une logique globale. Ce qui n'a rien à voir avec la reconnaissance des altruismes propres au groupe de proches, à la familiarité et au "monde de vie".

L’objet spécifique de la syndémologie (sociologie) et sa destinée possible


L’un des effets de la « globalisation » est de nous confronter avec un phénomène plus ancien mais que nous ne percevions que malaisément du fait du « brouillage » qu’entraînait la diversité conflictuelle des nations. Ce phénomène, c’est la formation et le lissage d’une « sphère continue » autour des groupes et des individus et tissée à la fois d’idéologie et de normes. C’est probablement seulement cette sphère qui est l’objet de la démarche durkheimienne, laquelle vise juste, tout en étant dépendante de son illusion fétichiste propre.
La preuve que la sociologie est immédiatement tombée dans ce fétichisme est que Durkheim, comme la quasi-totalité de ses successeurs, subit la croyance que cette « conscience collective » a plus ou moins toujours existé, alors que son existence substantielle est en réalité relativement récente (elle est liée aux totalitarismes de facto des Etats-Nations modernes). Même de grands empires comme ceux issus du Néolithique (et dont Rome est un des derniers exemplaires) tiennent essentiellement par la contrainte militaire ou par la hiérarchie religieuse et aristocratique, et non par « la conscience collective ». Ce sont des assemblages contraints par force –ce que Durkheim reconnaît tout de même comme solidarité mécanique, mais en en réservant plutôt la détermination aux formations « primitives », ce qui est une erreur manifeste- qui laissent toujours subsister en eux-mêmes et sur leurs périphéries des socialités autonomes et agonistiques. Celles-ci n’attendent qu’un moment de faiblesse de ces grandes dictatures pour s’émanciper et jouer leur propre carte politique. Il n’en va pas de même de la « société » actuelle, préparée, construite et verrouillée dans les laboratoires du nationalisme et de l’étatisme, et qui, si elle devait se démanteler sous les coups d’une crise économique ou d’une invasion, ne serait absolument pas susceptible de laisser place à des foisonnements de groupes, mais resterait pour ainsi dire passivement disponible à une remise en marche sous contrôle extérieur. Celui-ci ne tarderait pas à son tour à être absorbé dans le fonctionnement global de ladite « société ». Ce fait, absolument flagrant, n’a pourtant pas été relevé significativement par les historiens professionnels reconnus. Il s’établit pourtant avec évidence à l’occasion des derniers conflits mondiaux qui n’ont pas pu, sauf situation locale « fossile » (comme les Balkans ou le Caucase) modifier durablement les structures consolidées : les ennemis vaincus ont même été priés de reconstituer rapidement leur propre société (Allemagne, Italie, Japon) afin de tenir leur rang dans le « concert des Nations ». Même momentanément défaite par le conflit, la « société des nations » s’est ainsi imposée, et avec elle la quintessence de ce qu’on nomme aujourd’hui société : la totalité d’une population érigée en Etat, et imposant sa parfaite dictature à chacun de ses membres.

Pour que cette dictature du peuple fonctionne, ce qu’on nomme les médias est une institution indispensable, voire centrale et fondamentale. En effet, pour que la fiction du « peuple » puisse s’imposer, il faut que « l’opinion » puisse se donner à voir, et prouver sa propre existence comme émanation de ce « peuple ». De même la « culture » produit une diversité d’objets qui, liés les uns aux autres par le commentaire, forme un film de connivences, d’échanges, de création de traditions orales et imaginaires qui conforte la « réalité » de la totalité sociale. Pour éviter les risques de fragmentation ou de dispersion –pourtant très éloignés- des appareils fonctionnent en permanence pour fabriquer de l’unité : systèmes scolaire et université, système juridique, et surtout marché des emplois et des affectations.

Ce qui n’est rien d’autre qu’un modèle fictif, mais correspondant à certaines possibilités historiques, et surtout à la convergence d’intérêts de toutes les classes et groupes qui vivent de ce « marché commun » des esprits et des corps, est devenu une sorte de réalité, de « fait social ». Or, une fois bien rodé dans la limite protectrice de la frontière nationale, ce modèle commence à se constituer au niveau mondial, le seul proprement incontestable : une planète, une humanité, une économie, etc. Nous assistons à sa mise sur pied, alors que la mentalité nécessaire à son accomplissement est déjà largement «acquise ». En un sens, l’objet réel et unique de la sociologie, pressenti à son corps défendant par Marcel Mauss, est le « phénomène social total », réellement total : la société des êtres humains « planétisés ».
Rétroactivement, nous pouvons considérer que là était l’unique but des « formations sociétales » plus petites et en compétition apparente (ou ponctuellement réelle).

Or, la planétisation qui réalise le concept de société humaine, au sens où il est probable que, dans l’action des protagonistes visant un idéal, il n’ait jamais existé qu’une seule société (même lorsque leur groupement, étudié par les ethnographes, semble petit, isolé, et sujet à des conflits permanents avec les voisins), demeure une pure fiction, et une fiction qui doit s’imposer contre d’autres, qui lui sont hostiles. En ce sens, les sociologues qui se croient mandatés par la science pour décrire la réalité, ne décrivent en réalité que le fantasme qu’ils partagent avec leurs congénères : fantasme d’un unique « machin » recouvrant et absorbant tous ses « membres », leur inspirant chaque mot et chaque acte. Et ce qui est frappant, c’est que le moment même de la réalisation effective de cet idéal de contrôle global extrêmement ancien correspond à une telle exagération de ses caractéristiques, qu’il risque aussi d’être le moment de sa démystification et de sa destruction.

Pour dire les choses clairement : il est possible que l’objet des sociologues –la société – soit vouée à la destruction du fait que, se trouvant enfin réalisée après des milliers d’années d’histoire « post-néolithique », elle laisse alors apparaître sans fard sa raison d’être unique –permettre à des classes spéciales de profiter de la mobilisation de l’immense masse rassemblée sous leur houlette-. De sorte que la prophétie marxiste doit être doublement inversée. Première inversion : ce n’est pas le communisme qui invente la société mondiale coextensive à l’humanité ; c’est au contraire cette dernière qui révèle combien sa propre réalité est liée à l’inégalité parmi les hommes. Deuxième inversion : ce constat ne conduit pas à finaliser « le communisme » comme société parfaite, d’où on aurait simplement « retiré » l’inégalité due aux classes, mais à opposer à cette société totale, une pluralité qui, enfin, laisse aux êtres humains une possibilité de « respirer ».

En un sens, le seul objet actuel et consistant d’une sociologie qui ne se veut pas totalitaire, c’est de suivre la destinée de destruction de la « société », et d’assister ou de témoigner de l’émergence d’une pluralité planétaire qui prendra sa place.

Notons bien que cette pluralité ne revient pas à reconstituer artificiellement des « nations » ou des peuples là où, de facto, il n’y en a plus qu’une (ou un). Mais elle consiste à créer les conditions institutionnelles de la liberté d’exister comme « groupe naturel » ou « groupe familier », y compris du point de vue de la production des moyens de vivre, ceci à l’intérieur d’une totalité réduite à la fonction de « champ conversationnel». Les classes exploiteuses (y compris les bureaucrates d’Etat) y sont supprimées du seul fait que soit garantie la possibilité d’une autonomie du monde de vie. Il reste, évidemment, une certaine réalité (mais diminuée et partialisée) à la sphère sociétale, mais elle consiste en résultante d’un pacte entre groupes autonomes, et qui ne remet jamais en question leur liberté. Ce pacte donne lieu, évidemment, à l’ équivalent d’un « service commun », mais celui-ci se trouve toujours contrôlé par les groupes de vie, et, d’autre part, il est lui-même divisé selon certains principes anthropologiques concernant les grandes « variantes de l’homme », à savoir les dimensions primordiales de la pluralité : ainsi les « gens des villes », « des campagnes », de la « nature », ou de la « culture », occupent-ils dans cette perspective des espaces-temps différents dont aucun ne peut prétendre comme aujourd’hui imposer leur souveraineté partielle aux autres, et réciproquement. La sociologie, dans cette visée du futur, se doit d’étudier comme un objet réel la capacité de chaque dimension anthropologique à devenir une «société », bien que dans un sens radicalement relatif aux autres et à leur perennité. Alors qu’aujourd’hui, l’institution globale tendant à tout saisir en elle-même, la sociologie en est réduite à étudier ces formes d’absorption, et à faire admettre comme éternel et universel le « fait sociétal ».

Le premier postulat d’une telle sociologie relativiste (ou pluraliste) est que la totalité comme forme sociale est à la fois une tendance humaine irrépressible (pour des raisons en partie non sociologiques) et une pathologie sociale inhumaine. Surtout, quel que soit le jugement de valeur qu’on porte sur elle, elle n’est pas –et de loin- la seule possibilité de lien social offerte aux êtres humains. Il en existe d’autres, caractérisés par la limite de souveraineté, la pluralité, la division des domaines, la séparation des dimensions, l’autonomie des groupements communautaires ou sociaux.

La question de la dérive vers une langue unique (l’anglais international) permettant l’intercompréhension globale en soulève une autre : est-ce que la pluralité est possible dans ce cadre ? Nous n’avons pas de réponse à cela, mais il est, en revanche, certain, que l’actuelle résistance des langues n’est pas une garantie pour une réelle pluralité. En effet, d’une part, chacune d’elle correspond à une entité homologue, à une globalité « miniature » qui reprend en son sein les problématiques de la globalité « globale ». Il existe un parallélisme grandissant qui rend d’ailleurs les langues toujours plus traductibles entre elles, et modifie la nature de leur diversité dans le sens de la globalité. En revanche, même si l’anglais international triomphe à certains niveaux d’unification culturelle, on pourrait supposer que sa « redivision » dans des expériences quotidiennes structurellement différentes sur le long terme peut produire une pluralisation plus profonde : les structures de la langue commune restent en apparence les mêmes, mais les domaines d’expérience séparés ne tardent pas à construire des « parlers » qui doivent à nouveau être traduits sur la base d’une transmission interpersonnelle des expériences. On ne peut non plus éliminer l’hypothèse que des affinités se manifestent entre langues et fonctions : un peu comme dans le Rome tardive, le grec était parlé pour la culture, et le latin pour les questions juridiques.

Voir aussi l'article:manuel d'antisociologie

Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste

Depuis Mary Shelley, on s'inquiète du fait que le bien peut s'inverser en mal, et que la raison humaine peut se révéler la pire des folies. Le travail de Denis Duclos (sur les dangers de la folie comme sur les risques de la raison) est un "passage de témoin" quand à cette angoisse d'époque. Il vise au fond, et en fin de compte, l'ambivalence du Sociétal à la fois comme condition de la politique et comme organisation des pathologies les plus irréversibles de l'homme sur lui-même et la nature. Et si le Sociétal est en cause -moins comme rationalité que comme globalité-, alors la Pluralité devient un objet de réflexion inévitable.

Pour Hobbes, l'homme était un loup pour l'homme. Pour nos contemporains, l'homme (comme société globale) peut se révéler à la fois indispensable et catastrophique pour chaque homme. Il faut prendre acte de ce déplacement sémantique considérable. Le travail de Denis Duclos est un cheminement sur cette ligne de fracture en mouvement.

Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste

Marx fut un grand penseur, capable de dégager la véritable unité du Sociétal derrière le fétichisme de la marchandise : le travail. Mais la rapidité des évolutions du capitalisme transforme aujourd'hui la tâche de l'intellectuel : nous devons voir que derrière le fétichisme du travail sociétal (et sa version informatisée) se profile une autre vérité. Celle que le Sociétal ne pourra jamais rembourser par du travail ou du service le temps de vie qu'il prend aux mondes de vie familiers. Les grandes turbulences actuelles de la valeur n'expriment pas seulement la baisse tendancielle du taux de profit, mais l'hésitation de plus en plus souffrante entre les séductions qu'offre le Sociétal et la seule valeur fondamentale de l'humain : l'ensemble non calculable des agréments et des affects liés à son monde de vie. Cette hésitation exprime elle-même une vérité encore cachée : que la séduction technologique 'représentant la forme actuelle de la séduction du Sociétal, (tout comme l'organisation militaro-civile représentait la séduction de la civilisation antique) atteint nécessairement une limite. Il est possible que dans la phase à venir la révolte et la résistance des mondes de vie conduisent à exiger du sociétal un remboursement plus direct de sa dette envers nous : en termes de temps libre, d'autoproduction et surtout d'arrêt des mobilisations agressives qui ne peuvent plus être justifiées ni par l'existence d'un ennemi extérieur, ni par l'invention d'un ennemi intérieur.

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Un phénomène extraordinaire demeure la tendance forte de personnes et de groupes passionnels à nier la réalité tout en y substituant une vérité cachée. Il est important d'étudier ce syndrôme du "pisteur de signes", non pas parce qu'il relèverait d'une catégorisation psychiatrique (tendance paranoïde) mais parce qu'il témoigne du caractère de "certitude" indestituable de toute passion, de tout discours collectif et individuel organisé autour d'une posture dans la vie. Nous expliquerons pourquoi nous nous refusons à ces croyances de substitution, non parce que tel ou tel fait ne pourrait pas être "prouvé" mais parce que l'obsession de la preuve mobilise toute l'activité cérébrale et relationnelle. Et cette mobilisation est contradictoire avec l'occupation du temps par la politique raisonnable et par la vie avec les siens.

Nous commencerons, pour bien nous faire comprendre, par faire aux autres ce que nous ne voulons pas qu'ils nous fassent : leur attribuer les pires intentions, et les désigner à la vindicte publique.
Par exemple, il serait facile de procéder "à la façon" des pisteurs de complot, en rapprochant les faits suivants : c'est une

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Gestiosphère et noosphère sont en train de se fondre, au delà des bouffées capitalistes. Ce faisant elles forment progressivement un "ciel" naturalisé, situé à une certaine distance régularisée, lissée, vis-à-vis du monde familier. Ce dernier pourra alors envisager de reconstruire ses propres valeurs (amitié, convivialité, "long fleuve tranquille", etc.), au plus loin des systèmes de course du rat, de moins en moins intéressants ou reconnus. Ce retour sur soi, laissant les derniers "coureurs" solitaires sur leur piste de suicide dans l'illimité (anomie du capitalisme ou de la technobureaucratie), peut aussi favoriser la pluralité, car il existe plusieurs façons de vivre le familier, entre singularité et civilité.
En quelque sorte, le verrouillage des clefs de voûte du système global sur ses propres valeurs de gestion "grise" protège paradoxalement une certaine "libération" du Familier qui se trouve désormais en mesure de renoncer aux hystéries hiérarchistes (toujours plus haut au dessus de la tête des autres), pour s'accepter enfin comme telle. Les passionnés du pouvoir continueront leurs terribles croisades, mais recruteront moins de gens. Leurs yeux seront toujours aussi fous, leurs mâchoires aussi serrées, leurs doigts aussi pointés, leurs âmes aussi concentrées sur la volonté d'asservir et de torturer (il n'est que de regarder le trombinoscope des prélats de Mgr Lefebvre pour se souvenir de ce qu'ont eu à subir les peuples lorsqu'ils suivaient de telles personnalités). Mais ils le feront entre eux, sans réussir cette fois à entraîner dans le malheur des millions d'êtres humains terrorisés.


(Libres propos théoriques en conduisant au milieu des chauffards st-luciens)

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Le risque est une notion aux relents technicistes. Mais on peut aussi l'envisager comme la version technique de la pathologie sociale. En ce cas, du côté des solutions, nous pourrions observer que celles qui font l'objet de redondance, sont au Risque (d'accident) ce que la pluralité est à la pathologie générée par l'Un (unitaire, unicitaire et unaire combinés). Pour faire comprendre aux techniciens (ou aux technophiles), le sens de ma recherche depuis des années, je travaillerai ici la métaphore comparant la pluralité à la rendondance. Je citerai pour mémoire l'accident récent de l'A 330 (1er Juin 2009) qui établit un lointain écho à l'accident canonique de la centrale nucléaire de Three Mile Island il y a presque exactement trente ans ( 28 mars 1979) , en ceci que dans les deux cas ce sont des systèmes secondaires d'information et de correction centralisés qui ont joué un rôle important dans l'événement néfaste. Je suggère simplement qu'il serait intéressant de revenir sur le concept de "mode commun" (ou d'élimination de la redondance) établi par Charles Perrow, mais encore d'analyser si le "mode commun" n'est pas simplement la traduction systémicienne du refus politique et culturel de la pluralité.

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