Denis Duclos/CNRS http://www.geo-anthropology.com/ fr 2012-05-24T02:45:50+02:00 http://www.geo-anthropology.com/var/style/logo.jpg http://www.geo-anthropology.com/ Denis Duclos/CNRS tag:www.geo-anthropology.com,2012:rss-4000173 Hans Jonas et Denis Duclos Wed, 14 Mar 2012 20:39:00 +0100 fr Denis Duclos "Ethique et culture de la limite "
conférence d'Olivier Clain
Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste
]]> http://www.geo-anthropology.com/Hans-Jonas-et-Denis-Duclos_a212.html tag:www.geo-anthropology.com,2012:rss-3999321 Lettre à Frédéric Masson Wed, 14 Mar 2012 18:32:00 +0100 fr Denis Duclos
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Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste
]]> http://www.geo-anthropology.com/Lettre-a-Frederic-Masson_a211.html tag:www.geo-anthropology.com,2012:rss-3946571 Langage et subjectivité : solidarité, trahison,reconnaissance, place symbolique, poésie, les cinq aventures de la métaphore Mon, 05 Mar 2012 21:15:00 +0100 fr Denis Duclos
Erratum (du document sonore) :

Selon Catherine Clément (Le Monde, 9 septembre 2011), les trois derniers mots de Lacan sont :"je suis obstiné, je disparais". J'ai

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Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste
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1. The Firefighter and the Architect




Praise of Plurality : how respectable would it be, this purpose may seem far removed from the immediate concerns raised by the major crisis opening the second decade of this century. We would draw up an imaginary architecture for the future, without realizing that it is rather time to block fire, flood and ruptures, threatening to spread everywhere.

Yet everyone knows that without a coherent architecture, catastrophes will multiply, gather, and intricate. A simple argument will summarize the reasons to focus as quickly as possible on a pluralistic project : looking for a global equilibrium. Indeed, all current "emergencies" can be read as resulting from major imbalances: imbalance between wage earnings in Asia and in the West; imbalance between the huge mass of financial credit and the real economy; imbalance between the american power of creating paper money in excess (largely due to the cost for deploying a US globalized police army) and the weakness of its economic activity; imbalance between the burden of social and health coverage and the longevity of inactive people ; imbalances between technicized activity, human labor and the unemployment rate, between needs for energy and availability of resources, etc.

The reasoning here is that the most important imbalance, one that leads all others, is misperceived : even when the harmful effects of the system as such on the ecological context are clearly determined, we struggle to assign to it a central role in the general destabilization. On the contrary, we easily tend to see as a heal what is the illness itself. We clench on the soothing image of a universal regulatory streamlining, but there lays the problem : the main imbalance we suffer stems from the very fact that we underestimate the limits of cultural and natural resisting capacities under the weight of our global organization, whatever might it be.

Plurality refers thus, firstly and essentially, to a limitation and a better distribution of the burden. Recognizing that Man and Nature (that we combine hereafter under the category of the “Familiar World”) can not long endure neither the American way of expending energy nor the Chinese way to exploit people, Plurality offers a basis to rebalance our activity.

How ? First, simply by acknowledging and respecting what implies the multidimensionality of the human being. For "balance" means to admit that (no matter how supportive of progress we might be), we can not "burn out” the whole Planet because of one prevailing passion, be it the systemic one. We know that playing with huge credit fascinates us like honey appeals to the ant, and therefore disables us to slow down the trend to exploit ourselves and Nature beyond the permissible (although this happens preferably through the exploitation of others -for example those put to work by the big chinese labor dealer named CPC, in behalf of the world capitalism).

Because we know that we do not easily recognize our limits, it should be settled there a principle : in front of any mobilization of each person by the Global Society (under the pretext of "making a living"), people have a right to exist and stand for their familiar world and themselves. This mode of existence (including many non-market activities or exchanges within a limited market) must be recognized as an essential human right.

Plurality offers here a principle that sets up a sticking point for the strongest trends in disequilibrium: recognition of the Other, in ourselves as well as around us. The child, the senior, the opposite gender, the nomad, the dreamer, the artist, the independent and self-producer, the volunteer activist, the wildlife practicioner, the happy sober consumer, etc. In short, all the personnal commitments in a chosen, fully assumed and therefore non-alienated activity; all the Selves not already doomed in the hells of job-seeking or black Fridays furies. This is indeed irreducible to the marxist cynical "reconstitution of the workforce" attributed to capitalism, and which can only aggravate a gradual erosion of human survivability as part of Nature. Building on this principle of the Other, we can fully grant the neglected or crushed human dimensions, including the need for studious and artistic curiosity and contemplation (the world of culture, kulturellen welt) or that of respectful confrontation with non-human nature (Unmenschlichen Natur) or even that of communal democracy, etc.

The pluralist principle stands there to stop a collapse without assignable limit by presenting us an intriguing symbol that might suspend our ruthlessness (at least to distract us and prevent our greedy impulses for a while). Thus Pluralism is not only a futuristic concept : it is to be used as a tool in the field of emergency.

Of course, in the immediate future, it is likely that legitimate national States – quite the opposite of pluralistic entities- will take over the management of deficits and debts without rejecting the already-drained Poors, and will launch programs supporting employment and consumption. But, if the populist temptation of action against the foreign (or domestic) enemy should be avoided, what better alternative to it than to rebuild society from the requirements of balance and mutual respect? What better opportunity to finally give to our republican pediments a sense that is not hollow : service of personal freedom by creating the conditions of one’s autonomy; service of equality by giving individuals and their familiar communities some concrete means to oppose the monstrous global institutions; service fraternity by allowing a warm vicinal solidarity to prevail over the cold shemings of profit accounting ...

Let us give only one example of a possible clutch between solutions to the crisis and Plurality: their direct relationship can be manifested in the need to reduce people’s and familiar worlds’ dependency on homogeneous money and logic of power. Recognizing their right to practice and defend domestic production and local markets against overwhelming encroachments, we immediately treat the problem of their addictive indebtment. This recognition may be regarded as utopian or regressive, but that's only because we are so addicted to the "system" that our political classes become incapable of any innovation in the sense of… common sense.

Technological divergence implied by such a basic "empowerment" can also create sustainable jobs and fund specific networks, including barriers protecting them from the central financial Moloch. That depends, again, from a political will, which really does come into existence and lasts as long as it is tied to a specific "people" emerging on this basis, so that the predictible drift to " money supremacy " will be warned and avoided with as much revulsion as tyranny for Athenian citizens of the classical age.
2. Anticipating criticism of a pluralist utopia

Plurality may be especially criticized for it is not safe or stable: this is the case of trends that, in history, led to specialization or hierachy. For instance, we may recall the Indian system of castes, which includes those two distortions of a possible original pluralistic intention. One response to these failures is to imagine a "fractality" that makes each dimension respectable both outside any competing areas and within each one. For example, a world of cities should contain irreducible aspects of protection of "their" Nature, while a world of Nature should not ignore the urban logic to be enclaved within it, even restricted to few locations of its territory.

Quite different is the problem raised by a possible success of pluralism. Because it is the success of something specific : a new way of expressing an anthropological constant... which has so far never met human kind as such. Indeed, wee look here for an appropriate form of implementing directly Plurality on the world scene, without any support from previous experiences on smaller scales.

Here History leaves us orphans, although it remains full of highly instructive premonitory or preparatory lessons, (as we suggested in texts on conversations between religions or civilizations). But at the same time, the fact of proposing signifiers claiming to reflect directly a virtually eternal plurality, as unchanging as the division of the human subject by speech, looks like an ultimate transgression : are we not proposing, in fact, to replace the seditious unconscious debate against an explicit order, always re-emerging between resistant and free souls (or what's left of them below neurotic repressions), by a new explicit order, this time without any possible unconscious criticism?

It is true that the critical function of unconscious or symptomatic contradictions disappears when politics take in charge (directly and therefore more consciously) questions which remained buried in the Unspoken ?


But the unconscious mind itself, -so much resistant in its tortuous way- to the ideology of social slaves, to which, alas, we must worship, can it disappear? Is it not precisely this radical and unbridgeable difference between the respective secret positions and "what can be openly said in the conversation", that founds in itself the fundamental virtue of pluralistic conversation?

And of course, we must argue that, like any statement meets its imperfection, its limit, its inadequacy, and the suffering caused by its own faults, the pluralist statement will also meet its other side, its default, its unspoken, unconscious , and secret truth, veiled by visible symptoms.

If this is true, it will not likely appear, anyway, as some unconscious search for expressing an even deeper plurality, because I believe that many symmetries to be deployable in the heart of our elementary pluralist tetralogue (Societality, Familiarity, Culture, Rule of Law) are enough to exhaust a large part of our querulous energy about "what is not taken into account". At least, far more than the declining bipartisanships which today seem to want to pay off all oppositions within their fake dialogues ! We can not expect a resurgence of some Unconscious criticism on the side of "too much plurality," because, unlike the current market regime, the pluralist conversation does neither lead to an overflow of structures or objects, nor to the disappearance of any meaning by satiety (abolition of desire).

I believe, however, that there would be a breakthrough by a new form of the Unconscious, expressing the indestructibility of human desire, chronically associated with symbols, limited but therefore “power packed” and full of conquering energy. For, if a regime claiming to replace the plurality of dead things and their “mechanical motion” (as Hegel said, masterfully predicting a central feature of capitalism) is unconsciously dedicated to meet the requirement of civic debate as its radical opposite, an openly pluralistic regime will inevitably call for a representation... of what can not be shared in pluralism.

This future challenge of our anthropological plurality is, by definition, impossible to predict or prescribe. However, it must necessarily be manifested either as an integral requirement of Singularity (which does not reduce the human being to any collective position) or, even more, as a radical challenge to any conversational position. The "dark side" of Plurality – with which it really converses - will be revealed as the other side of its own idealization, as the desire to destroy all pluralistic order, as a great impulse to escape any conventional conversation.

So we can already see how should be considered an undefined area of freedom, of wilderness, a "right to non-conversation" within the conversation itself. Thus, we may hope that a call to radical barbarity would not built on a potential revolt against the pluralistic frame itself, and would not destroy a “pluralistic order”, politically tolerable but still highly precarious in its underground layers.

Then we need to stick to a central intuition, not to cancel retrospectively all our purpose : conversation exists on a conscious and political level, only because it exists primarily on the unconscious level, and not in a prescribed political form, whenever the last will reveal its meaning. All our alleged substantial construction between polarities of man as a being of culture (again : Societality, Familiarity, Culture, Law) is only maintained because of the openness, the void it digs under it, and that we may designate as well with the words of a sphinx : conversation only supports humanity as liveable, because it does not finally put in common one thinks is its "essence" : an indefinable Singularity, which allows anyone to speak and engage in society with dignitiy, from a “personnal” point of view. Conversation is the reverse of what moralists and normativists (what most sociologists remain in the tradition of Durkheim and Mauss) never cease to preach: a framework that forces us to a mutual agreement. Of course, this is partly true, and Mauss' theory of the Gift is still what normativism has expressed with most profoundness.
But normativism exceeds its function (recalling the need for an internalized Rule) and submits itself to neurosis (as an extension of religion) when it suggests that all social life can be subsumed to mutual adjustment. Even if I make birthday gifts for my little neighbors, in order that their parents honor rmy child when his (her) turn comes, I will never give my child to neighbors or to Society. My Familiar world (grouping precisely those whom I call "mine" (oi emioi) is not other people’s property, at least concerning a certain core of intimacy. And if I don’t attribute more priority to the fact of enjoying my familiar world, I am proceeding (under control of social neurotism) to become a prison guard with my own children (this harassment imposed on me and my people causing most of domestic and societal violence).

And that's exactly what it is about : the rule that forces us to share what we are becomes helpless as regards the "fundamentals" of human existence. It becomes even pathological. Here, it is not the Gift (like any other normative system) that becomes necessary, noting the Subject as "worthy of esteem," but the organization of the field of "non-distributable" items . This is what we are dealing here, and that alone, which is already considerable, given the challenge for survival which depends on it.

A this point, Conversation becomes a concept that shifts from triviality: because it is not another bland version of the law, the code or the norm. It is the aknowledgement that we do not firstly converse for exchanging or swaping useful things and services, but, primarily for exerting the right to keep what is exclusively ours and therefore founds our innermost dignity, our very entitlement to be a “subject”, regardless of further recognition by others. Indeed, at its root, Conversation is neither exchange nor communication, except information about what we are : rather it is the implicit field of statements that evokes, by being well organized, what is making my specificity and what I could never really give you, being a sign of my singularity, a specific element of a chain of signifiers denoting “there is somebody there”, and not only a certain amount of organic matter, ready to be transferred, exploited or possessed, used and abused. At the same time, Conversation implies recognition of your own specificity, which I could never consume, or absorb. It is, in a sense, a level of mutual recognition higher to reciprocal gift, or which includes a ultimate gift: allowing each to experience one’s own singularity at the risk of loneliness.

Giving itself the right to be indifferent to agreement or disagreement, to final accordance or to continuous controversy, Conversation is what allows Man not to resort to mass suicide in order to deny the ultimate impossibility of any purely 'fair' share or perfect social order. It is the optimal framing of the inner division of the human subject, as far as this division remains one’s destiny, although one does not want it, and does not want to know anything about it. Being the barely tolerable form of the consubstantial dissociation of the speaking primate, Conversation produces, next to the one that lives and dies, and to the one who engages in the generous (or mandatory) act to pay "for oneself", an “escaping being”, woven with challenge and resistance, and who does not surrender to anybody nor nothing, not even a depressive “ lucidity ". It is essentially a human encounter, with no other goal than itself and being not necessarily weighted with heavy concerns of "problem solving" or moral dilemmas. We would say (to paraphrase Milan Kundera) that Conversation reflects "the unbearable lightness of human encounter ..." Which is perhaps of much more crucial importance that all agreements and all disagreements.


We may now confront us with two other decisive objections to the attempt of praising Plurality, thus defined : the first would summarize our discussion as a reverie, imprinted with idealism and utopia; the second can point out that behind our desire to organize plurality, lays a bypassing form of totalitarianism.

As regards Plurality as a dream, I could call to testify that famous Nez Perce shaman addressing the Americans invading his land a century ago: "My young men will never work. Men who work can not dream, and wisdom comes from dreams. " But I will not, because my purpose here it is neither to tell a dream nor to utter a prediction, but to present a deduction in the manner of the most classic tradition in social science research.

I have merely raised again the questions posed, for example, by the work of Norbert Elias on the long term evolution of a civilization. The great historian and sociologist describes Western history since the Middle Ages as a slow process of social integration within a "social monopoly." Elias dedicates most of his studies to show how wars among nobility, infinitely repeated over the ages, were, slowly but surely, building up the very order that would eventually choke them . He also observes that within this order, the oppressed don’t take any empowerment, but find better protection through the generalization of an administration which is both more central and decentralized, and whose power is even greater than private interests remain opposed.

But there is a question Elias does not point out (not to mention the tragic totalitarian convulsions of the twentieth century) : what is the fate of these monopolized societies ? More: what is the destiny of a ultimately monopolized society, for instance that corresponding to the end of globalization ? In eliasian terms : What's going on in the late game, when all the spaces of independence for individuals have been circumscribed by interdependent structures ?

It is curious that Max Weber, the great thinker of rational bureaucracy, has never elucidated what would happen to it, not in case of a crisis (and thus a collapse confronting us to a backward move), but in view of its perfect world fulfillment ? I tried to answer this question in terms as rational as possible, though we are dealing here with a fascination with the One, and responding to the old myth of Narcissus, eventually falling into his own reflection , that is to say the most precise idea of self and world, the thinking of the World reduced to the rule of automatized thought ? What is now called "Digital reality".

Let’s try to put it in a synthetic formulation : once established the administrative monopoly of societal organization, and once this monopoly "secured" outside by a world organization, there remains only one way for residual human energy :it turns against itself.
Self-agression is consistent with the unstoppable logic of the "general economy" conceived by Georges Bataille, and designating the energy we must absolutely spend as living beings . It does not mean that "Man is bad", but that there is no other way for this urge, or rather, because all paths (like water) eventually join in the path of steepest descent. The attack on the world itself by this pure "consummation" need being limited by the ecological "wall", generalized self-agression remains the only open way for exerting the human living force, in the context of a planetary unification.

Then a mortal mechanism spreads out, that neither Weber nor Elias (who believed in a kind of absolute communism) have illuminated: the higher the "system" sets up its regulations and the deeper it reticles them into every intimacy and vicinity, the stronger it triggers irrational and not political replies by people. The more these reactions are increasing, the more the system –in behalf of the monopolized society- secretes new and more branched means to police everyday life. As society becomes a moral police in itself, fear of the offender perceived as an enemy from within, progresses and becomes soon the main concern. This "cindynisation" (risk-ization) of Society keeps growing as it becomes logically impossible for every citizen, every institution, to respond to any disorder other than by questioning the residual energy that manifest crumbs of freedom, in increasingly narrow interstices. So are we afraid of the slightest cry of a child, the slightest sudden movement, the slightest manifestation of joy or anger, the slightest trace of dirt and disorder, the smallest risk taking. The whole "civil" society is now tending towards a single goal: to track down the most tenuous signs of arbitrariness.

I could follow on myself, my friends and my relatives the steady progress of this collective madness in recent decades, and I saw how any revolt, even derisive, becomes difficult in this stiffening process, which nevertheless continues to activate basic reflexes of jealousy, through the networks of societal power. Needless to say that the continuation of this collapsing mechanism, blithely amplified by politicians and media , leads directly to the death of society.


Therefore, the scheme of Plurality, here proposed as an ultimate regime, has not been developed as a distant utopia, but as a response of last resort to avoid a fatal direction. I do not know if such a regime is possible, although I have attempted to show that it is certainly less difficult to invent than one might suppose, considering the huge scale of the task. But what I am sure of, at this point in my thinking, is that if this is not Plurality that takes in charge and tries to heal the bloodless legacy of globalization, the extinction of civilization is in view, through the return to conflicts of great violence . These troubles will,- no doubt with an exorbitant price, given the weapons that mankind has henceforth-, find (and probably for only a few of us) areas of freedom without which, no offense to Elias, human beings simply can not breathe.


3. About a freedom that would not become an order


Regarding the second serious objection that one could bring to the proposal supported by this work- accusing it of being potentially very useful for a new totalitarianism - it is not without value . Indeed, this is not because the content of it is called Plurality, that the proposal is pluralistic in itself !

The very bulk of the work in which we must engage here is self-demonstrating: we can not treat seriously Plurality without covering so many different aspects that very soon the "total social phenomenon" treasured by Marcel Mauss comes back, threatening us for the very attempt to master and manage its contradictory forces.

Even in the case, still unimaginable today, when humanity would move towards a universal framework for expressing a sustainable balance of its few major anthropological dimensions (Nature, Culture, Techno-rule, Civility, Familiarity, etc..), the very metaphor ensuring the societal value of this framework would sooner or later become a legitimate doxa, a new episteme for discharging other forms of thought, henceforth judged as incongruous.

Despite all the assurances that a pluralist system relying on anthropological irreducibilities may allow a greater degree of real freedom than today binary systems, we can understand why remains there some serious suspicion : after all, history has accustomed us that almost every proposed organizations in history ultimately became tyrannies (even the most virtuous “democracies”) !

One may well protect, with the utmost care, the free existence of counter-powers (such as those provided by the U.S. Constitution for example, under the leadership of skilled anticolonial libertarians like Thomas Jefferson), and two centuries later, give birth to a monstrous military-capitalist system capable of transforming the multitudes into armies of salaried slaves, condemned to become simultaneously obese and over-indebted consumers.

Assert that the irrepressible passion to dominate to be eventually united in the bosom of the Almighty would not find one day the passage by which it would overcome all pluralities, is underestimating the violence of this passion, inherent to human symbolic communication, and the intelligence of men who, historically, have devoted themselves to it, at the price of their own death and others’ sacrifice. So I am under no illusions about the ability of the "parliament of feelings" (including reason) here outlined, to stop for long this spontaneous trend. I just think it can be installed as a timer, and allow, therefore, escapement according to several lines of flight.

The first possibility, which will soon occur if partial sovereignty of the major areas of human life is one day globally instituted, will be the resistance of those unwilling to turn down their own passion on a predefined social constitution, even widely and reasonably presumed as anthropologicaly well based.
In a novel of political fiction , where I imagine a world divided between four space-time (wild nature, cultural shrine, city, and underground technical network), there are strange beings, who live on the dividing borders, kinds of no man's lands where they can collect and recycle waste from various estates. These beings, called "frangins" (slang french for “brothers’ ) precisely because they live on the fringes , focus all criticism, all rumors, gossip and all racist stereotypes, because they refuse to be defined in one of the four major orders. They are not really foragers (because they love to tinker discarded machines), nor licensed technologists or villagers (they live in loosely organized bands). They shun the campuses of high cultural transmission that bores them, without subscribing to any conservative tribal ritual heritage. They are addict to pilfering, indulge to illegal mixtures, and speak pidgin and gibberish or infixable and untranslatable Creoles. They refuse to clone and to use gene therapy worshiped by Techs, but they unite sexually with no rules. These are the guys who prevent you to keep going in circles (or in squares). So these are obviously the real heroes of the pluralistic world to come.

Note that their very existence, inevitable and inprogrammable, allows our utopia to remain livable, not to become totally oppressive in its turn, at least for some time.

Also, paradoxically, the Frangins (Fringers) are the guarantors of a certain continuity of this imaginary pluralist system, because they do no require their own "entification", but do no demand a return to a homogeneous humanity. They live in a Minimal Plurality, not to add a fifth category, but to keep the few official categories opened to some degree of arbitrariness and "entropy" which only legitimize it.

Nothing would stop, of course neither admiration nor contempt attempting to destroy these refractories (as they still destroy today the so-called "first nations" idealized, honored with statues ... and alcoholized). But this sacrifice (where one would find something of the trends noticed by René Girard), would also put in debate the usefulness and relevance of an anthropological model for Plurality, and thus ensure its survival for long !

It is clear that revolt against any categorization, a game with the limits of reason which fascinates us all, has something to win with the pluralistic model: it allows it to make a spring from a first recognition that does not allow any "group-thinking", or any dogma .

What role can political plurality play in the opening of this free questioning?
I believe it is essential: Plurality resists by itself to the illusion that man exists, within his lifetime, only in the pure alienation of a single collective thought, system of values or lifestyle. It holds a first irreducible dispersion of the "Self" (as an imago invented by competing social forces to design and control the indestructible individual capacity to betray any loyalty) between sovereign and antagonistic positions, that could each be made autarcic (as religions and nations could easily turn in previous predominant societal metaphors). Acknowledging this dispersion, Plurality leads everyone to find one’s main passion, but at the same time it calls to experience how much we miss others, and also to consider the inherent inadequacy of one’s passion without denying this gap by rushing into narcosis or neurosis.

Beforehand it was money - with its infinite fluidity and independence from concrete objects – which could give the impression that omnipotence was within one’s reach, once associated with technical inventiveness. (in fact, that still happens in the real world, far from our utopia, but our use of the past tense allows us to keep some hope about a possible future.)

Tomorrow, in the pluralistic world, we’ll feel every day that money is only a particular area, itself reducible to a set of quickly obsolete objects or perishable items, while large parts of life escape its dictature. We’ll be somehow free from this fatal attraction. Of course, we’ll may believe we have finally reached our ideal in regulating the game between antagonisms, but this illusion will become more difficult. And while the game will slow down and filter our immemorial tendency to rush together in the same Imago, we’ll eventually discover our own entrance to the path to Singularity, which also escapes a prescribed plurality.
This means this very path is a condition for a sustainable disagreement, while the previous homogeneous systems were hiding and forbidding it, making it heroic. Indeed, who says “irreducible plurality” implies that we each possess something we do not deliver to the debate. However, in a sense, that “something” we do not deliver on the public square is the same for one and all, but paradoxically, it is the only thing that can not produce any unified imago: the impossibility to be entirely identified, located, and defined, specially by the biotechnological concept, prevailing today as the ultimate truth about the human animal.

4. The field of unplaceable "Self"


"We are allowed to dream that mechanical progress wrests from itself the ransom which houses our hope, forcing it to give back a small change of solitude and oblivion, in exchange for intimacy, which it massively steals from us."
Claude Levi-Strauss, Tristes enjoyment Tropiques (1955)


Reaching the time for synthesis, we can not help feeling some remorse : we have almost entirely drawn our perspective as if the human condition came down to a simplistic set of a few different positions, without any vacuum, without any alternative to a mandatory conversation .

But the social field (as the combination of such positions as Societality, Familiarity, Culture and Rule) also causes in humans its escape towards what would stir beyond this grid. Not only the Social is attracted by the non-Social as the free atmosphere where we could finally breathe as "ourselves", but one wonders if this is not the main result of the cultural forcing of humanity that leads us to a tiredness of being ... socially defined, and beyond, drives us to medidate on the Self.
I would play here with the title of the book by Alain Ehrenberg dealing with depression as the specific illness of our time . The problem is that for this sociologist (this syndemologist, would I say in my lingo), there is no other Self than the social Self.
Whether we are tired of it, I admit, especially in times of victory of a regime as total as the technochrematistic one. But, specifically, the fatigue to be a caricature of the social Self does-it not refer to the fact that one cannot devote oneself to the “true Self”, located at the opposite to the Societal, in search of a strictly subjective view, and a singular point of view?

We may consider how the search for Self has always been monopolized –if not invented by- by collective drives, by religions or philosophies. Therefore, this quest has been so perfectly mingeld with these ideological institutions that even today any investigation on the beliefs can not even think a difference between personal questioning and answers given by the various organized “faiths” . This is a curious paradox that the utmost privacy, secrecy, or intimacy, will become automatically common normative and business objects for massive organizations! The more people tend to turn to the singular meaning of their personal lives, the more they build up organizations responsible for regulating this impulse, and marshaling it back in the right way of social utility. Although it begins with small groups, sects or fraternities seeking to defend at least what their members have in common (their creed) against global society, it always ends up, after the weakest minorities have been eliminated, with mandatory registration fields for all; a frightening hell and an ideal paradise are soon camped, for which the will to withdraw as well as that of commitment are to be duly instrumentalized .
Differences among religious styles are certainly not to be minimized : between the Capuchins telling slaves or poor workers that their suffering mimics that of Jesus, and the Jesuits who appear more supportive of masters and scholars ; between a rabbi who acts as a simple witness for his community and another one, great doctrinaire pointing at the path of repentance (teshuvah) with prophetic accents, etc. But in general, the religious drive, whenever derived from the person, is completed and organized by a societal process of dogmatic fixation, which becomes ever more oppressive to individuals. No religion is exempt from this strain which no longer has anything personal, except its unremitting aim to reduce each person to the social persona .


But if it is true that the personal quest remains itself, in a sense, a sheer product of Societality –and a cause of any sociality-, we have not stressed enough how a radical openness about a chosen solitude (as opposed to seclusion) remains a necessity produced by the very excess of society, even if only to draw the courage not to yield to its most absurd constraints to mobilization, and to allow then consistent political choices.

Admittedly, the throbbing recurrence of the individualistic concern over the ages, can not just be turned back on criticizing the petty-bourgeois soul: from the ancient philosophies aimed to authentic interiority (like Stoicism or Epicureanism studied by Pierre Hadot), to new waves of nostalgias for a lost Self (like post-war existentialisms), the revolt against the simple fact of Societality is a "anthropological constant". To aknowledge it is not incompatible with a sense of intellectual progress: we henceforth know that it is neither the group itself, or "others" who are "hellish", nor this or that totaling regime, or even this or that "grand narrative" (that we deconstruct for saving our life in the postmodern age), but strictly speaking Societality by itself, that we produce here and now, as a strong –but invisible- lid above all of us.

In this ongoing struggle to understand better of what is woven this unbearable power, (struggle in which the French thought, more tortured than others, has proved historically fruitful, and of which we assume here the fully positional inheritance), there is indeed some progress to recognize that only Society -albeit the most liberal one- is itself the root of totalitarianism, independently of the special structure that is given to it in various times and places.

This awareness has its backhand : accepting that "free society" (as a global entity) is the only legitimate framework for perceiving reality is paradoxical : it means we accept to destroy the first condition of free participation, implying a real opportunity of choosing to be “non-social”. Without a substantial -and not only formal - liberty of escaping the Whole (which carries into perspective the very concept of Society), there would probably be no opportunity to hold any conversation because it would appear as an unsufferable yoke, and in the worst (psychotic) case, as a table for dissecting the human subject in vivo. Conversation would become even more constraining that it would be more balanced and harmonious, and would not tolerate to be interrupted by asymmetric encounters, or unequal power relations.

But in order to be substantial, this freedom of challenging the conversational framework in virtue of the ontological solitude of the human subject must be taken seriously for its content, for what it says it wants. So that it could function as a condition of plurality, we must also accept to recognize -if only as a metaphysical bet- that man is not only a social being or even a Buberian “intersubjective” being, but also a possible "Self", made of mere fiction, sheer loneliness and pure uselessness, a being supposedly "thrown there," destined to be essentially ignored by the Great Other .

This intuition has often led the philosopher to cleave between a return to mystical inwardness, and a jump into the least acceptable political commitments (Nazism for Heidegger, Stalinism for Sartre). That should not lead us to deny this problem. On the contrary, one can understand that, anxiety gripping the professor at the prospect of disappearing into the cave of the hermit, strange symptoms and contradictory behavior may easily affect him. But then, the absurdity which appears here is not, therefore, that of the issue raised, but that of the vacillation of the professorial position itself, half-goat half cabbage, half inward-directed, half-institutionally led.

Here, let us show a first degree ingenuity, would it be severely irritating to the spirit of scholarship, all cluttered with a thousand echoes of the same idea revived again and again : Death as destiny of each one, inevitably raises for him or her the question of the Self, and this beyond any social regimentation, and beyond any idea of duration. It is this death which make us “singles” and potential traitors to any great cause. That is why it is it which finally opposes us one by one to the Societal (since death takes living beings one by one, even a supposedly non reflexive and non sexual bacterium !) . Therefore, the Societal becomes for us a last representation of God, an essentially oppressive Societal God, just because it is "stealing" us for its service every second of our lifetime and the smaller mean of pursuing happiness.

But in a world where the person is brought, by the excess of Societal, to reject progressively any societal suggestion on the afterlife (such as judgment of the dead, in order to push them to be good in their lifetime) death is not only eternal : it becomes absolute. As absolute, it leaves no room for any judgment of the Dead. The Living, having no more than one life and each person being nothing but one’s life (which one has always known without wanting to know), life becomes one’s most valuable asset. This precious lifetime is woven of single encounters with others, relationships, and includes societal and familiar affects and implications. It involves politics, since, for example, preserving nature is a condition of each of our lives. But it is freed from all worries of a debt to the Societal. Rather, accomplishing a full singularity being the sole purpose of each person, the link with others can only be hedonistic, this including endurance, solidarity and love. One of the political solidarities which then becomes the more necessary is the fight against all forms of exploitable guilt, from voluntary slavery to multi-generational endebtment, from redemption to sacrifice. Of course, paradoxically, this fight may require a number of self-sacrifices! Every man, even perfectly atheist, may prefer to die or flee to support a life in which his family will be happier than in another, more oppressive.

Think of the disorder (which has already pointed the Evangelist) to which would lead such “dropping out” if it were to become widespread: the slave would not want to work (despite teaser shots distributed by tyrants and their classmates), the free man would neither want to discuss or organize nor to pay his taxes, the father would loose any interest in his family, the mother would become indifferent to her children, etc. Terrorized by the possibility of a monachial or eremitic dispersion (from monos, one who is alone, or eremitis, one that goes in the desert), every Super-Society does everything to take on the train of mysticism, to gather the flock and bring them all back home: it will be readily understood. It is also very significant that, when it cannot stem a very large movement of crowds fleeing from “civilization” (as it happened at the dusk of the Roman Empire), Super-Socius tries, at least, to organize it.
..
It may be - each will judge in one’s own way - that human culture as such operates in the natural evolution as a breakthrough such as the question of the singularity is raised, and then, once asked, keeps elaborating, and asserting themselves with even more irreducibility that grows and solidifies at the opposite side of the big "thing" which means to mingle humanity, society and planet.


5. Project “Diversion"

There are, doubtlessly, a specifically human fatality to rush collectively towards the same Idea, through the best of reasons. Strangely enough, this merger of intelligent living beings in the worship of the Ideal favours the biological trend in any eusocial species to be organized following the model of the anthill, but it dismisses them from the noble tasks which reflects the human brain, born of the sociality of challenging small familiar groups . This trend has been spotted long ago. Scaring men about their own possibilities, it has led to proposals for self-protective organizing, but no one – from the institution of law to the division of powers, and from the latter to the market regulation - have never managed to eradicate it.


The proposal deployed in our work does not pretend to achieve much more! We barely dare - in the registry of imagination - to outline the framework of a plausible temporary conversation and make it last as long as possible before inevitably coming to closing remarks and therefore to the agreed terms of the Official Universal Thinking (O.U.T !).
We only dream, by matching our statement of the problem to the style of this dissenting conversation, to disorient some time the fascinated or frightened precipitation to “Humageneity”.

Unlike the religious undertaking, which hosts the virulent infantile neurosis embedded in the adult, promising eternal life, unlimited power and infinite love, our purpose is not to calm down the "Game of Mankind" by a misleading sedation. It is not question to achieve peace, ecstasy or nirvana, even if it's the green paradise. However, and this time unlike the state and market logics that claim to organize relations between all men according to a sheer utilitarian reason, we take seriously the irreducible character of passion blooming from childhood and anchored in the adult. We assume that the social game may recognize this passion without submitting to its hellish dictatorship and its drift towards suicide by over-querulence.

Conversely, we assume that Passion carries with it an absolutely right demand: to be recognized as “oneself" without any justification or functional utility for others. Therefore, we aknowledge the tragic contradiction between the uniqueness of each speaking being and the societal cooperation, which necessary leads to a balanced compromise between them, the only point where the moral (societal) entity and the ethical (personal) one might rejoin.

Such a compromise may itself be passed through a recognition of the plurality of passions in which people live their singular achievement. That is why tomorrow's conversation must first be one that separates and attracts the passions of living differently, knowing that the speaking being is so made that he still wants what the other is. To make this precarious plurality working, the only "trick" we use is "to organize jealousy" in establishing the quintessential and immeasurable difference between semiotic universes. Since we’ll never been able to stop a human being to want what the other has (and vice versa) instead of what he is, is it not appropriate to propose "alternative lifestyles" as outstanding values (instead of despising or idealizing them) ? Is it not implying a certain " democracy of passions "? Therefore, is “democracy of passions” not the real name of the pluralist society ?

Let us admit this is not an illusion but just a diversion : our operation is then to oppose the current idealized “growth” (a grim march to a coordinated death, in behalf of a technicized competition) not so much to its mechanical opposite (“décroissance”) but at least to three other ideals: the incalculable need for a singular identity, that of the encounter with unexploited and natural life; that of a non informatisable friendliness (conviviality).

Assuming that, as we attempted to show, these four opposite ideals (technochrematistics, culture, nature, familiarity) form the simplest structure of a world conversation trying soon to surpass most strategic or economic official games, there may be there an opportunity to seize.

Insofar this world conversation would just actualize on the global scene the ancestral tendency to divide men in dialogic positions, it seems to have some chance of actually occuring in one form or another. So, the short time won by the conversation against human folly - and the terrible desire to fight to death one last time - might be enough to postpone the blinding syntheses and the worst resulting decisions concerning our destiny (alas underway, as we know it or not).

We could make good use of the wholesome hesitation that the pluralist palaver maintains for a while, in order to uncover unforeseen opportunities.





notes


1. Except perhaps in case of threats of death hanging over the child, because of war, for example.
2. But what are we ? We may grasp a hint of it in this quotation of Thoreau’s Walden : “
3. Claude Levi-Strauss points out how the totemic systems -notably in Australia- are trying to recognize the individual far beyond the boundaries of the familiar world, but the last is usually constructed, however, such as it detemines specific traits that the Other lacks.

4. The frenzied denigration of property hides under its generous guise a psychic childish mechanism which denies others’ right to détain what I believe to be deprived by them : my being, recognizable by my physical consistency and my inalienable objects in the world.

5.This denigration, which also justifies the expropriation of the poor, has nothing to do with refusing the appropriation of everything by private and public companies, that are still challenging people's right to exist “by their own" in this world. In a sense, radical denigration and liberal concrete denial of the right to be "oneself" through property come from the same proneness of the powerful and the wealthy to capture in people their very “being” . Communism and capitalism expropriate people in the same way in order to give their property (strictly speaking : what they have in proper) to Societal monstrosities. In this sense, property- not defined as private, but as an aspect of the Self - must not only be defended against particular predatory organizations, but as well against States.
6. That does not mean that there are no common or public goods, but these can not be constituted by sided and paupering pacts affecting the "natural" persons. The balance between personal and corporate properties is difficult to maintain because people can often leave their property without regard for the rights of potential heirs (unless there is a law protecting individuals against their own tendency to undergo a jealous or predatory ideology). And so much more than the societal institution has no interest in itself to reinforce the right of people to maintain their "own": the "Left" is frequently infected by primary jealousy wishing to deprive people of their rights to inherit property without taxes, while the "Right" is hopelessly infected with the primary envy to corner (through legal exploitation) what others have. As long as these"foul" feelings have not been permanently identified as being similar and therefore limited in the political arena, the societal policy can not help but to attack the person, either from right or left.


7.McLuhan, Teri C. (1994) The Way of the Earth: Encounters with Nature in Ancient and Contemporary Thought. New York, N.Y.: Simon & Schuster. Incidentally, remember that the Nez Perce (simply named "men" by themselves) believed in plurality: that, conventional and common, of the tetralogy of elements and seasons, meant to convey the character of individuals. We share here a basic belief : tetralogy is a " minimal plurality ". Duality is not sufficient to express a self-regulating conflict. As for the dimensions chosen, we respect their heuristic qualities as systems of signifiers attempting to account for human tendencies, but we do not agree even if they have inspired sophisticated philosophies operating in Western modernity like the Freemasons. Indeed, we believe that elements and seasons incline us to attribute to them the explanation of human oppositions, as if the latter did not speak directly for themselves. But that is what they do, and analogies with other symbolized structures do not reveal but conceal them. We would therefore reverse the direction of a supposed influence: this is because men are divided into the four main passions - Law, Familiarity, Societality and Culture, that they tend to represent them as Earth, Air, Fire, and Water, or Winter, Spring, Summer and Autumn (etc.). And not vice versa.
te
8.Endless struggles that show an eerie resemblance to these pointed by Jean-Claude Ameisen -in The Sculpture of Life, the cellular suicide or the creative death (La sculpture du Vivant, Le Seuil, Paris,1999)-, as defining the evolution of the immense empire of bacteria, finally allowing them to create and sculpt the most complex life forms that we are. I wonder if this fascination with the law of mutual constraint given for "evolution" or "civilization" does not induce some blindness to its exact opposite: the production of forms all the more autonomous that they result from organically integrated constraints. In other words, an even more powerful effect than the taming of autonomy in an organic hierarchy, would be the release of far more aggressive antagonisms at a "higher" level. Less free cells, fewer cancers, but more killings among “higher” organisms !
9. Anyway, evolution and history are not completed (or perhaps not terminable),and wisdom wants us to accept that there are at least two possibilities and not just one. Outright destruction and "Life Sculpture", terminal Wars and "Civilization"; there are always challenging forces and we can not predict which will win the next episode. Freud, already, has left us on this expectation with his Eros and Thanatos eternal battle. Note that the idea of Plurality precisely proposes to stave off both fearful prospects by introducing some mediation, some sort of salutary uncumbrance ? Why, moreover, mediation would be forbidden to exist in nature?
10. I owe to my wife, Valerie Jacq-Duclos the idea that technoscientist culture is basically a "Culture of Narcissism."
On this essential point, (that we have not developed here) we must consider expenditure as a necessary way of spending the exceeding human energy : see the exciting PHD work of Anthony Horrie, "the notion of non-growth from the point of view of the General Theory of Economics by Georges Bataille. "And read as well, of course, by the latter, the great Accursed Share, Volume 1: Consumption, trans. Robert Hurley, New York: Zone Books, 1991 (“La Part maudite”, 1949) preceded by the Notion of Expenditure (study published in La Critique Sociale, No. 7, January 1933), Editions de Minuit, Paris, 1967.
11. Comparing TV news programs in the 1980 and in 2012 is striking: A lot of time is henceforth taken by subjects formerly called "news items", for which it comes to studio teams to appear as auxiliaries of public morals and Police, as “attack dog”s on behalf of political correctness supremacy, while real controversial issues have sharply declined.
12. Many eschatological discourses show this kind of rhetoric "ordeal". I do not recognize myself among the prophets of doom and other blind clairvoyants, and that is why I would argue here that Plurality is not a workaround or a bailout for the chronic "crisis" of the system, as could be policies of financial regulation, or population growth limitation, energy restraint or environmental prevention, all equally necessary as others, and obviously carrying quite useful lulls. Plurality rather establishes a principle of mutual respect and balance between opposing tendencies. So it is a long-term effect that is expected from its cultural success.

13. The first very wholesome reaction coming from a friend who read the manuscript of my heavy Treaty “in praise of Plurality”, was to send me by return mail a short manuscript of his hand, dealing with a quite different subject, with the following words: " about conversation ..." I suppose he meant by this note that Plurality begins with recognizing what the Other has to say. I agree, of course.
14. "The forests of Boscione," Forthcoming. (See the manuscript on the website of Denis Duclos.)
15. Frangins : in choosing this term, I was not aware of its proximity to the word "brother" used by hyper-violent young rebels portrayed by Stanley Kubrick in his film A Clockwork Orange. I do not think my "brothers" would be particularly violent, as they seek to survive rather discreetly.
16. There is a possible pun in French between “frange” (fringe) and “frangins” (brothers of the fringe ?). This is less easy in english (because one drop the “brotherhood” side, except, perhaps, if we recycle the word “frear”, issued from the french “frère” (brother). (I cant’ help to imagine one of the Monty Pythons trying to pronounce “frears of the fringe”, like Pilatus in the Life of Bryan). Fearful !
17. Again, a paradox: that of a work meant to be shared, but, if it is too much, is soon to change in a statement of power, both false and monstrous. But can we hope to be neither published nor understood?

18. Alain Ehernberg, The Weariness of the Self, Paris, Diagnosing the Hisory of Depression in the Contemporary Age, McGill-Queens University Press, Montreal , 2010 (1999).
19. This trend is identified and analyzed by Michel Foucault, especially in L’herméneutique du Sujet, Gallimard, Le Seuil, Paris, 2001, (edited by Frédéric Gros).

20. Thus, the July 2007 issue of the Courrier International inventories hundreds of papers in the world devoted to contemporary Religious practices, but it does reserve neither a page, nor even a word, to the possibility of such a difference.
21. The ongoing process of inventing a new relationship to the afterlife in ‘'near death experiences " is striking from this point of view : at the beginning, it was rather diverse, individual, poorly defined , until the theme attracts some curious self-promoted "scientists". Soon, "thousands" of evidence are collated, specified, ordered. A universal standard-type of testimony is emerging, with spiritual bodies flying off , dark hallways with their luminous exit, welcoming heavenly figures (usually with no sexual feature). And finally "experiences of hell" appear with its flames and its unspeakable suffering of abandonment by God. In short, in the absence of a clergy, it is a self-mediated people that directly reinvents the usual dogmatic foundations of religion. It is both hilarious and scary !
21. One of the last attempts to save the dogma as a cultural principle was that, quite sumptuous, by Pierre Legendre. It is based, as all previous ones, on the fear inspired by the pure individual liberty and its denigration in the name of the necessary covenants and symbolic laws. Speaking in the desert of a society being converted to technochrematistics, Legendre remains likeable, while revealing, in a sort of tragic and prophetic way, the extraordinary potential for self-enslavement contained in any religious impulse.
22. Observe that an original sociologist like Bruno Latour also called his colleagues to get rid of the haunting and totalizing notion of "society." But it is soon to invite us all to focus on the "connection" and the network. But this orientation rather completes the technophilic orientation prevailing in social sciences, and does not help much Plurality, which remains a political concept.
23. A Great Zionist crusader, Martin Buber was also the great theorist of human intersubjective nature. But the "I" and "Thou", how instructive are they of mutual recognition, do not release the subject of the need to "take a stand" for a concrete and not interchangeable dimension in a conversation with more than two mirror characters.

24. The Great Other of the lacanian psychoanalysts sounds like Big Brother. Probably because different types of insights lead us to the same conclusion : eventually, the simple fact of building up a large society allows it to turn against its own builders as its eternal contributors. We worship the idol we have all invented, not knowing it will necessarily become jealous of each of us. Just because our singularity is a logical challenge for its own. Could a singularity be plural ? We, of course, answer “no” . The problem is that the Societal singularity is much more powereful than ours, and its “No” comes out much louder than ours. We may look for an accomodation, but is the Societal, being a lonely beast, able to understand the very meaning of “compromise” ? I doubt.
25. Again, remember the strange discovery made by paleo-anthropologists: the human brain has lost 15 percent of its size during the past 30 000 years. Do collective power and mass civilization come with the dumbing down of our species ? Or, conversely, is a smaller brain, taking less time to be browsed by our flashes and richer with multiple foldings, really more likely to reflect the complexities of self and world ? On the other hand, Australopithecus Sediba (two million years old), of whom a complete skull was found in South Africa (Malapa), is already showing different sizes of frontal lobes, (prominence of Broca's convolution, left side) which is generally attributed to language specialization. More recent Pre-human primates exhibit such asymmetry up with a much larger brain. One might conclude that this is not the language itself, which will force a reduction in brain capacity, but the radical transformation of living conditions from the Neolithic age, for a majority of henceforth “domestic” human beings ( agriculture, cities, mass slavery, etc..).



26. I refer here to the title of my book : Nature ou démocratie des passions, PUF,Paris, 1996.
27. It is difficult to translate in english this concept used by Serge Latouche. It is certainly not a decay, but has more to do with the deceleration of economic growth, only calculated in termes of GDP. This decrease could be acompanied by an improvement of many aspects of the qualityof life.

Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste
]]> http://www.geo-anthropology.com/Plurality-or-Barbarity_a209.html tag:www.geo-anthropology.com,2012:rss-3910867 Pourquoi les médias sont-ils convaincus que personne n'avait prévu le krach ? Sat, 25 Feb 2012 16:55:00 +0100 fr Denis Duclos Les médias admettent facilement de ne pas être au courant de connaissances spécialisées, qui ne viendront jamais dans le domaine public. Mais quand l'événement est aussi public que la crise financière de 2008, il est insupportable pour eux "d'avouer" qu'ils n'y ont rien compris, ne l'ont pas vue venir, n'ont pas tenté de soulever des lièvres ou d'interprêter des symptomes. Ils projettent donc immédiatement ce sentiment d'impuissance sur tout le monde, alors que les journalistes auraient pris un peu de temps pour lire, ils se seraient aperçus que la crise était décrite à l'avance par le menu, et cela par plusieurs chercheurs d'institutions très différentes. S'ils n'ont pas pu le faire, ce n'est pas seulement à cause de leur métier, plongé dans l'éphémère, mais parce qu'ils collaborent comme tout le monde à l'idéal du "gain". Comme tout le monde, ils ont reconstruit l'univers autour de cette notion et "paniquent" quand la perte semble s'installer à sa place. Envisager, anticiper l'avenir comme une perte continuelle et en même temps abstraite, c'est très difficilement supportable. Ce qui ne veut pas dire que les médias sont hédoniques ou optimistes : ils peuvent aussi tirer un gain substantiel du catastrophisme, et ne manquent pas de le faire quotidiennement avec les espèces qui disparaissent et l'air qui s'emplit de gaz à effet de serre. Mais entre ce pessimisme qui conduit à attaquer des coupables ou à fustiger des comportements (et qui se marie de mieux en mieux avec une morale policière généralisée), et le constat immédiat d'une perte pour tout le monde, il y a une grande différence. De plus "annoncer une perte" n'a pas grand sens (sauf pour la rubrique nécrologique, surtout lue par ceux qui attendent la mort des autres), Ce n'est pas une posture qui rapporte que de faire le "prophète de malheur", ou alors ponctuellement. C'est pourquoi les médias ont oublié la plus grave crise financière du siècle (et même du précédent, peut-être) dans la semaine qui a suivi la reprise des cours de la bourse, interdisant ainsi la réflexion publique sur ses causes profondes.
Nous le savions déjà depuis longtemps : organiser une pensée cohérente sur ce qui se passe dans le monde humain ne saurait s'appuyer une seconde sur l'écho médiatique. Cependant sa présence est si universelle, si constante, si soutenue, que nous éprouvons de la difficulté à réunir les "parlements" intellectuels ou populaires qui permettraient une pensée suivie. Ainsi, l'amnésie automatique des médias devient-il un trait pathologique de la population elle-même. Et c'est là que les choses ne vont plus.

Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste
]]> http://www.geo-anthropology.com/Pourquoi-les-medias-sont-ils-convaincus-que-personne-n-avait-prevu-le-krach_a208.html tag:www.geo-anthropology.com,2012:rss-3910864 Il n'y a pas de crise financière : seulement des crises de confiance et appel à l'Etat-monde Sat, 25 Feb 2012 16:54:00 +0100 fr Denis Duclos
La crise de 2008 est un appel des"marchés" à la constitution d'une référence mondiale de confiance quant aux anticipations profitables et leurs risques. Elle prépare les fondations d'un Etat mondial combinant étroitement le Privé et le Public.

A peine formulées les promesses de milliards à injecter pour soutenir le crédit, et la crise se calme. A peine les cours de la bourse remontent-ils que les médias oublient la crise. Et à peine la crise oubliée, qu'une série de milliards promis seront remisés sagement, sauf les quelques rogatons nécessaires pour justifier la surveillance des autorités publiques sur les flux de la machinerie interbancaire.

Rien ne s'est passé (les mises au chômage massif se seraient effectuées de toute façon dans le contexte de la délocalisation) . Juste quelques ondes se refermant au dessus de la peur. Pourquoi ?
Parce que nous sommes dans le domaine non pas d'une économie virtuelle comme on l'a répété à tort, mais dans le cadre d'une économie anticipative : l'argent fiduciaire et maintenant informatique représente l'anticipation de l'économie de demain par les possédants (et les consommateurs) d'aujourd'hui. Or une anticipation a besoin d'être crue. La confiance n'est pas seulement une confiance entre les agents du système (qui est technique), mais celle qui est accordée à des "institutions supposées savoir ou pouvoir" ce qui va se passer dans l'avenir. C'est pourquoi l'intervention de l'Etat est nécessaire au système : non pas parce qu'il est en soi une garantie (celle-ci s'épuise dans toute politique de déficit budgétaire qui dilue; étend puis reconcentre la dette), mais simplement parce qu'il représente l'autorité en dernière instance.
Ce que montre l'intensité de la crise de 2008-2009, c'est que l'assemblée des possédants (ce qu'on appelle "le marché") a besoin d'un Etat mondial qui ait réellement autorité, et non plus d'une pulvérulence de petites souverainetés même connectées. En ce sens, le méga-Privé qu'est le capitalisme mondial actuel attend un méga-Public qui soit à sa hauteur. Les opposer est une bêtise : cela fait belle lurette que Privé et Public marchent main dans la main, même si les fiancés se castagnent de temps en temps. On est donc passés du G4 au G20 et demain peut-être au G250.
Et ces "G", pour être souples et non institutionnalisés comme l'ONU (le FMI est mis en concurrence avec les G, et il faut voir comme M. Strauss-Kahn essaie de "vendre" son institution), n'en sont pas moins des organes en formation d'un super Etat-Monde, dans lequel, enfin, on pourra avoir pleinement confiance (quitte à faire disparaître un a un les secteurs de spéculation exagérée).
Témoin des limites de rendement d'un capital désormais liquide en direction du sud et noyant désormais presque toute la planète, cette crise systémique anticipe l'après-capitalisme parce qu'elle rend très difficile la spéculation exorbitante ou la précipitation sectorielle. La première grande crise"systémique" du XXe siècle est donc en définitive un appel à la construction étatique mondiale,même si dans un premier temps le"roi dollar" impose la dictature d'une puissance particulière au coeur de cet Etat-monde. Car on peut compter sur de nombreux ajustements progressifs mais convergents pour éroder cette dictature, ne serait-ce que l'effet objectif de "planche à billet" et d'inflation générale qu'il recèle. On va a l'évidence à moyenne échéance vers une monnaie mondiale composée d'un panier consolidé de devises aux marges étroites. Auparavant il y aura sans doute des rugissements de quelques tigres en papier(monnaie) pour obtenir des réajustements et éviter un second palier mortel à la chute de solvabilité... mais on y va, et du même coup va-t-on bon gré mal gré à une solidarité interétatique jamais encore établie à ce point. Certes, l'hypothèse de la guerre comme solution (démographique,économique) ne doit pas être sous-estimée (comme le rappelle le prophète Athalie,pardon Attali), mais ce ne serait qu'un raccourci sanglant -voire vitrifiant- dans la direction d'encore plus d'Etat-monde dans l'après-coup.

Tags : économie mondiale Etat mondial
Rédigé par duclos denis le Lundi 27 Octobre 2008 à 00:26 | Commentaires (0)

Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste
]]> http://www.geo-anthropology.com/Il-n-y-a-pas-de-crise-financiere-seulement-des-crises-de-confiance-et-appel-a-l-Etat-monde_a207.html tag:www.geo-anthropology.com,2012:rss-3910860 A qui profite le krach ? (Le marché 'baissier' est-il une arme stratégique ?) Sat, 25 Feb 2012 16:52:00 +0100 fr Denis Duclos Même Paul Jorion ne pouvant pas répondre à cette question, j'ai été obligé d'en passer par un projet de roman géo-polar pour tenter d'imaginer des scénarios plausibles. En réalité, il semble que les seules possibilités de peser massivement sur le marché (par exemple en jouant sur les taux) soient réservées encore à des acteurs étatiques importants. Or dans ce cas, leur politique financière est simplement assimilée à leur politique tout court, et interprétée par les autres acteurs nationaux comme action amicale ou inamicale. Elle peut donner alors lieu à des contre-politiques prévisibles et entre dans un "jeu de go" où les joueurs passent plus de temps à ne pas jouer qu'à jouer.
Mais si "les Chinois" (qui n'ont toujours pas de sous-marins nucléaires assez furtifs) décidaient tout de même (pour le bien de l'Humanité) d'en finir avec la capacité de nuisance des Américains et de ne plus soutenir le dollar en injectant du soutien des bons du trésor, cela se verrait immédiatement. Cela peut se produire aussi par petites touches prenant valeur de "signes forts" comme on disait dans les années 2000.
Je ne sais pas ce que Jorion en pense, lui qui doute systématiquement fortement et un peu gâteusement (vu qu'il est plus âgé que moi d'un an) des "signes de reprise" , mais j'aurais tendance à imaginer que les Chinois sont partagés entre l'envie de voir reprendre la consommation américaine de babioles rentables, et leur inquiétude de les voir encore s'endetter, ces fous. Et j'imaginerais aussi volontiers -ce que je fais dans le polar- que leur sagesse immémoriale penche plutôt pour stopper ces 'gamblers" impénitents, littéralement saoulés au whisky puritain qui les fait se croire élus au dessus du monde (heureusement que nous avons les rhums de la Martinique). Dans ce cas, si j'ose moi-même le risque de jouer (et le jeu de risquer, comme m'aurait complété Bourdieu-Dupont), je pronostiquerais volontiers que les Chinois commencent à faire monter les taux de long terme aux Etats-Unis. Et si je me trompe, je mettrai la faute sur Jorion, qui n'avait qu'à ne pas se jouer du risque de pronostiquer !
D'autant que Jorion n'a sûrement pas prévu la réaction d'un Monseigneur ultramontain et traditionnaliste qui, s'il n'a toujours pas été excommunié, le doit (dans mon roman) au fait que son groupe détiendrait une gigantesque fortune en or remontant aux Templiers, et qu'il serait prêt à le lâcher sur le marché au moment opportun pour aider l'économie mondiale à s'écrouler (le monde appauvri reviendrait alors automatiquement à la prière en latin).
Chinois plus Vieux Catholiques = crise économique accentuée et retour des Américains à l'épargne (et les Sud-Américains à la misère, propice à la foi.)
Roman, donc, qui devrait être drôle et parfaitement délirant.

Pas tant que cela ? Ah bon ?

En fait, je crois hélas que les choses ne seront ni aussi tragiques ni aussi amusantes : les Américains rendus raisonnables par Barack Obama se serreront la ceinture pour réorganiser leur économie autour des cellules photovoltaïques et des éoliennes, et les Chinois seront d'autant plus obligés de soutenir le dollar que les fichus Yankees ne voudront plus acheter leurs babioles.Et quand le pétrole remontera d'un coup à 200 dollars, ils en seront pour leur pomme, vu que les Américains auront acheté des voitures électriques -certes japonaises-. Le problème avec les Ricains, c'est que vous avez beau savoir ce qu'ils vont faire en secouant les baguettes d'achillée du Yi King, en fait çà
ne se passe jamais comme prévu. Enfin , j 'espère.


Tags : hausse des taux Paul Jorion sous-marins chinois furtifs
Rédigé par denis duclos le Lundi 3 Novembre 2008 à 04:06 | Commentaires (0)

Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste
]]> http://www.geo-anthropology.com/A-qui-profite-le-krach-Le-marche-baissier-est-il-une-arme-strategique_a206.html tag:www.geo-anthropology.com,2012:rss-3910853 Un blog pour comprendre et analyser le mouvement du monde en cours. Sat, 25 Feb 2012 16:51:00 +0100 fr Denis Duclos Un blog pour comprendre et analyser le mouvement du monde en cours.
Il est important, voire vital, que le penseur ou le "travailleur intellectuel" qui se spécialisent dans un domaine sachent aussi en sortir. Un exemple : ce n'est pas un économiste du pays qui a prévu et décrit le mécanisme de la crise américaine étendue au monde, mais un anthropologue français (Paul Jorion) qui a pu disposer (tout en travaillant dans la finance américaine) d'une double distance -culturelle et disciplinaire- pour observer un phénomène massif que les personnes entièrement immergées ne pouvaient simplement pas percevoir. Il en vient de même de l'ensemble des processus en cours au plan mondial et qui n'est accessible -comme ensemble- qu'à un regard "déspécialisé". Ce qui ne signifie pas qu'il faut mépriser les apports des spécialistes (les "bons chiffres"), mais qu'il faut surtout admettre que l'indépendance d'esprit, le "personnel' est aujourd'hui une qualité qui doit l'emporter sur les étroits liens de subordination qui rendent les chercheurs et les analystes beaucoup trop inféodés aux règles de leurs milieux et de leurs disciplines pour voir ou pour oser exprimer ce qu'ils voient. C'est à cette liberté que nous appelons ici, non pour rajouter un discours "critique" à d'autres, dans une sorte de complainte démultipliée sur ce qui nous arrive, mais plutôt pour interroger le monde avec plus de vivacité, d'ouverture et de pertinence, même si les façons de s'exprimer ne sont pas "certifiées conformes" par les énormes machines à produire et contrôler ce que Pierre Legendre appelait "Le Texte". En bref, et pour oser un peu de provocation, ce n'est pas aux futurologues de parler de l'avenir, aux historiens de parler du passé, aux économistes de nous expliquer l'économie, aux sociologues de nous interpréter la société, aux philosophes de nous dire la sagesse, aux théologiens de nous expliquer Dieu, parce que, par définition ces objets échappent essentiellement à la volonté de les enfermer dans des approches directes. A tout le moins chacun des "porte-parole" doit admettre que sa spécialité est en soi un paradoxe : à mesure qu'elle pénètre les arcanes de son objet, elle consiste surtout à former une corporation autour de la gestion de "son dire" visant essentiellement à ignorer sans scrupule excessif le "non spécialiste", mais aussi "l'original", le "trop personnel", "l'électron libre", etc.
Ce n'est donc certainement pas ici comme "anthropologue patenté" que je me lance ici dans le commentaire de l'actualité. Au contraire, je crois que cette actualité, tissée de mouvements tectoniques peut-être très rapides, est en train de réformer profondément ce que nous pensons encore aujourd'hui comme les dispositifs du savoir et ceux de l'action.


Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste
]]> http://www.geo-anthropology.com/Un-blog-pour-comprendre-et-analyser-le-mouvement-du-monde-en-cours_a205.html tag:www.geo-anthropology.com,2012:rss-3910840 Le capitalisme est mort depuis longtemps : attention à l'électrodémocratie ! Sat, 25 Feb 2012 16:50:00 +0100 fr Denis Duclos Dans le domaine religieux (qui est toujours fort intéressant à étudier) on passa de l'attente juive du Messiah éternellement à venir au "déjà vu" Chrétien du Messie, arrivé depuis longtemps quand, enfin, l'on s'en aperçoit . On pourrait transposer cette aventure des mythes au capitalisme actuel : les uns attendent sa mort avec ferveur ou angoisse, tandis que les autres -moins nombreux aujourd'hui- s'égosillent à montrer tous les signes de sa décomposition avancée. Eh bien j'aurais tendance à ajouter ma voix à celle de ces derniers, ou, en tout cas, à faire constater combien les gigantesques sommes dont le capitalisme a suscité l'apparition dans son enthousiasme et son avidité communicatifs sont destinées en large parties à être détruites, sous peine de réduire la société mondiale à l'esclavage pendant plusieurs générations, ce que ladite société n'est peut-être pas prête à accepter .

On peut aussi évoquer le conte de Grimm sur l'empereur à poil, mais qui ne s'en rend compte que lorsqu'un enfant de la foule ose le dire. Faudrait-il oser dire, feindre de découvrir que le capitalisme dont on attend indéfiniment le dépassement, après des vagues successives d'efforts historiques est en fait mort et enterré depuis longtemps, et cela sans aucun militantisme révolutionnaire. Certes l'exercice peut sembler passablement sophistique. Mais à l'occasion,il est possible de mettre en lumière d'intéressants phénomènes que le dogme libéral en cours (même suspendu momentanément avec la crise) interdit de percevoir.

Le capitalisme est sûrement encore très vivant dans l'esprit des capitalistes, même dans celui des milliardaires "avouant" ayant perdu 30% de leur fortune en 2008-2009. Mais est-ce une preuve ?
Le discours libéral semble d'autant plus prégnant que la crise systémique voue le capital à sa dépendance accrue à l'ensemble du cycle social et économique, ou l'impact de ses désordres est presque immédiatement ressenti en termes de baisse du taux de profit au cycle suivant.
La vérité du marxisme (l'analyseur du capitalisme, pas le militantisme travailliste surexcité) s'impose ici précisément à l'encontre du volontarisme politique de Marx : ce qui étrangle le capitalisme plus sûrement qu'aucun mouvement ouvrier millénariste, c'est le capital lui-même. Laissons le faire et nous aurons en quelques années la pire bureaucratie éco-socialiste mondiale, simplement comme autre face de sa volonté de survivre dans son fonctionnement global.
Cette métamorphose inexorable, inéluctable tient à l'endettement qui conduit obligatoirement à la mise en tutelle.
Un capitalisme désirant vraiment survivre devrait, en ce sens, être capable de désirer le désendettement massif, celui-là même dont son secteur financier a organisé la mise en place universelle dès qu'il a eu la bride sur le cou, en 1989 (le mur du communisme ayant été symboliquement abattu cette année là). Mais le capitalisme est-il capable de se sauver de lui-même en s'avalant ? Après tout cet être monstreux qui nous incarne collectivement a été capable de bien des prouesses dans le passé.
Mais se représente-t-on bien ce qui est en jeu ici ? Comment un capitalisme "libre", "dynamique", "audacieux", pourrait-il se libérer tel un cheval fougueux des entraves et embûches qu'il a lui-même semées sur son passage, à mesure de ses investissements les plus risqués ?
Des prophètes de bonheur hystériques ont beau nous promettre des avenirs lumineux autant qu'improbables, situés dans des poches de fantasmes de type avatar, la réalité ne suit pas. La seule réalité humaine qui pourrait réellement innover n'a guère besoin de capital, car elle renoue avec une société de convivialité et de temps libre, d'échange direct et sans argent, mais aussi sans folie technologique infantile .
Nous devons plutôt en convenir : la prophétie marxiste du communisme est à nos portes sans militantisme dictatorial pour le porter, et le problème évacué par le soviétisme et par le sinisme (d'ailleurs assez cynique) dans leurs retours nationaux au capitalisme, nous revient en pleine actualité,en pleine face : comment le dépérissement de l'Etat (mondial) est-il possible ? Comment est-il conceptuellement inévitable ? Car il devrait être assez évident pour une intellectualité aux yeux dessillés, que nous vivons pleinement l'Etat mondial encore attendu comme Godot par les intellos marxistes du XXe siècle. Il n'y a rien à y ajouter, rien à retrancher, rien à modifier. Une immense chaîne ganglionnaire d'Etats locaux et régionaux synchronisés par l'horloge mondiale de la bourse : une parfaite synchronisation établie sur la gestion informatisée des flux électriques et électroniques.
L'Etat-Monde n'est rien d'autre que cette machine-monde du marché global et de ses institutions de contrôle, de traduction, de transfert, de régulation. L'électrocratie est Une et Internet est son Agence.
Nous sommes dedans, nous en faisons partie. Notre monde est celui-là et notre champ conversationnel -blogs inclus- a vidé de contenu tous les autres (même ceux qui se croient encore vivants). Notre solitude est celle de la particule civique de cet univers. Notre délinquance est réglée par lui (genre hadopi). Notre agitation, notre créativité sont absorbées par lui. Et il est bien possible que celles-ci -gratuitement et anonymement empochées- compensent en partie la dette gigantesque constituée, gonflée, dérivée en notre nom par la banque.
La seule question qui vaille est : quand cesserons-nous de croire que le grand squelette que nous portons comme les fêtards chinois le grand dragon de papier représente une réalité ? Quand cesserons-nous de croire que le mouvement convulsif des cours boursiers reflète autre chose que le battement végétatif d'un coeur de cadavre ? La réponse est simple : quand nous nous prendrons en charge en personnes et en solidarités pour faire vivre d'autres types de familles, de groupes et de sociétés.

Vive les Pauvres en bêton, car le royaume écologique leur est ouvert (grâce à la crise) !
Reprenant le propos le 8 mars 2012, alors que les créanciers privés de la dette souveraine grecque s'apprêtent à effacer leur ardoise de 75%, la démonstration me semble confiner à l'évidence : le capitalisme est bien mort, et l'époque qui s'ouvre est celle d'un aménagement mondial d'une économie qui n'est plus basée sur la croissance et sur un taux de profit énorme. Presque le même jour, une étude sociologique nous apprend qu'une majorité de gens veulent préférentiellement se réaliser dans leur vie de famille, bien qu'ils soient plus que jamais contraints de travailler et ce pour des revenus limités, "sous surveillance" comme le disait un titre du Monde. Certes, le capital pourra encore trouver dans les BRIC de quoi satisfaire sa soif de plus-value dans le travail sous-rémunéré des "masses laborieuses". Mais pour combien de temps ? Par ailleurs, n'oublions pas que ce qui a stoppé la machine à fric dans son élan fou depuis 2008 a été un mélange de blocage de la consommation des pauvres (laissant sur le carreau des dizaines de millions de logements neufs inoccupables) et de choc des prix de l'énergie.
Tout n'est donc pas,comme le suggère Jorion en oubliant Marx,une affaire de mauvaise répartition des revenus :
il faut aussi prendre en compte,au delà des épisodes spéculatifs absurdes, les limites d'extension du système de la cupidité. Ces limites sont largement atteintes, alors que par ailleurs le lien des réseaux numériques a déployé, nolens volens, une gigantesque sphère d'échanges non rentables parce que gratuits.
On ne peut imaginer une reconquête de cette sphère par la logique du profit (même si certains "Greedy" en fureur tentent de faire passer de lois pour y revenir).

Donc, il faut nous y faire, le capitalisme est mort même s'il ne le sait pas, et tout ce qui se passe est de l'ordre du réaménagement entre régions, comme une grande propagation d'ondes cherche son équilibre jusque dans les plus infimes recoins.

Il existe alors au moins trois dangers associés (que cette fois Jorion voit très bien) :celui d 'une régression par le biais d'un vaste massacre; celui d'un acharnement à la paupérisation par la "rigueur"; celui,enfin, d'un autoritarisme multi-institutionnel (privé-public) tentant de rééditer par la dictature populiste au plan mondial la salvation d'élites dominantes dans le registre politique plutôt qu'économique. Les inquiétudes exprimées plus haut ne sont donc pas déplacées ou inutiles. Mais il faut les tempérer du double espoir que permettent certaines nouvelles : d'une part le capitaliste accepte de participer au coût d'un arrêt nécessaire de la croissance;d'autr part les salariés souhaitent se "réaffilier" à l'idée d'une société au service de la vie familière, et sortent de l'espèce de fasciation droguée qui leur a fait prendre pendant plus d'un siècle la société pour le but de la vie. S'ouvre ainsi, en tout premier indice, la perspective d'une autonomisation (certes fragile et encore dépendante de l'argent), et, dans le même sens,d'une pluralité des façons de vivre,condition sine qua non pour refléte entre nous le respect les limites que notre action doit au monde.

Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste
]]> http://www.geo-anthropology.com/Le-capitalisme-est-mort-depuis-longtemps-attention-a-l-electrodemocratie-_a204.html tag:www.geo-anthropology.com,2012:rss-3910837 La catastrophe de la productivité Sat, 25 Feb 2012 16:48:00 +0100 fr Denis Duclos Une version enrichie de ce texte est publiée dans le n° 40 de la revue Ecologie et Politique : "Les écologies politiques aujourd'hui", Juin 2010

Apologue des mille personnes : ou : comment passer de la guerre de tous contre tous à la société pluraliste.
Soit une société qui comprend mille personnes, et qui, comme la Tikopia mythique (1), entend en rester à ce nombre, ce qui nous permet opportunément de raisonner sur un état simple, petit et stable quant à la démographie. Ce raisonnement n'aura pas pour but d'imaginer une utopie, mais de montrer que des effets adverses, voire catastrophiques, n'ont nul besoin, pour être expliqués, d'avoir pour conditions des grands nombres et des augmentations constantes, soit de population soit de richesses réelles, ou encore une grande complexité sociale et de profonds antagonismes de classes. Il suffit, par exemple, d'augmenter la productivité du travail, et de faire travailler davantage les « improductifs », c'est-à-dire ceux qui ne subviennent pas à la subsistance de soi et d'autrui, pour obtenir inéluctablement un état de guerre de tous contre tous, c'est-à-dire, d'enfer absolu.

Dans un deuxième temps, nous envisagerons des solutions pour éviter dans l'avenir d'être entraînés vers cet état, ceci en faisant encore varier le plus petit nombre possible d'éléments, suivant ainsi le précepte favori attribué à Guillaume d'Occam, bien qu'il remonte à Empédocle (2).

Soit donc, dans cette société tikopienne imaginaire, une force de travail de 500 personnes, nécessaire et suffisante pour couvrir les besoins essentiels de ces mille. Les cinq cent autres sont les enfants, les vieillards, les malades, les femmes occupées à l'élevage de leur enfants. Dans cette société (vraiment très peu productive !), une personne subvient au besoin de deux, à égalité : elle-même et une autre. Par exemple, un enfant dans une famille où les deux adultes travaillent et ont deux enfants. Ou encore, un vieillard et un handicapé dans une famille de deux adultes travailleurs sans enfants.

Soit maintenant une innovation technologique importante qui, en augmentant considérablement la productivité du travail, réduit à 250 la force de travail nécessaire et suffisante. Dans ce cas, une personne subvient aux besoins de quatre personnes : elle peut prendre en charge, outre elle-même et un enfant, ses deux parents âgés. Mais l'innovation ne s'arrête pas là : la force de travail nécessaire et suffisante est réduite bientôt à 100 : une personne prend désormais en charge non seulement elle-même, un enfant, voire deux, deux parents âgés, mais six ou sept autres personnes.

Dès lors, il devient très probable qu'une partie au moins de ces six ou sept personnes ne seront pas des "incapables" irréductibles, mais des adultes en bonne santé et désireux de travailler. Pour autant, nous ne sommes pas en présence du "chômeur", tant que ces personnes, exclues de l'utilité de base, revendiquent et obtiennent une activité rémunérée. Nous les appellerons les "improductifs-actifs" (i.a.). Notons que toute l'ancienne discussion interne aux partis communistes ou marxistes sur la validité des domaines appelés à être dénommé "productifs" ou "improductifs" n'a aucun intérêt ici : on nommera actifs productifs (a.p.) ceux qui, dans une société donnée, sont considérés comme capables de faire vivre normalement et dignement eux-mêmes et les personnes qui sont à leur charge directement ou indirectement. Quels que soient les critères (étroits ou larges) retenus pour la réalisation de cette "base de vie", il existera toujours, en cas d'augmentation significative de la productivité, l'apparition d'une catégorie prétendant agir sans que cette action puisse être reconnue comme productive, ou sans que cette capacité soit incontestable. Tout argument concernant les "vrais" ou les "faux" besoins est donc ici irrecevable, ou plus précisément, il fait partie du problème car toute discussion portant sur la « réalité » du besoin témoigne en soi du fait qu'une partie au moins des productions deviennent contestables (même au cas où le marché les absorbe sans difficulté) au nom de l'utilité possible d'autres .

Une société de mille personne dont seulement cent subviennent aux besoins de tous, est donc probablement une société en cours de déséquilibre, car le besoin d'action reconnue par autrui est une nécessité humaine aussi irréductible que ceux de se nourrir, d'avoir des vêtements et un toit,et de disposer d'objets et d'instruments qui facilitent la vie sans exagération. Plus généralement, l'être vivant « doit » dépenser de l'énergie pour rester vivant, notamment sous forme de mouvement. Toute immobilisation est, de ce point de vue, une dysfonction.

Dans notre société tikopienne, le déséquilibre -et le danger qui en résulte- se présentent sous deux modalités :
-Celle concernant la perception de leur rôle social par les travailleurs « producteurs » (a.p.) ; celle concernant la revendication d'activité par les membres d'une force de travail excédentaire (i.a.).
D'une part, les cent personnes qui assurent toujours la satisfaction de la totalité des besoins premiers (quelle que soit leur définition, même extensive) ont conscience que leur revenu réel (de cent) est devenu cinq fois plus faible relativement à la masse de revenus qui va aux "non productifs". Même, toutes choses égales par ailleurs, s'ils ont le même pouvoir d'achat, et même s'ils doivent leur productivité accrue aux machines qui travaillent pour eux, ils ne peuvent que se sentir "diminués" dans la reconnaissance matérielle proportionnelle qui leur est accordée. Dans ce cas, ils peuvent soit exiger davantage de reconnaissance symbolique, comme soutiens et protecteurs d'une majorité désormais non active, soit demander des rémunérations plus élevées. Soit encore les deux à la fois.

Or, les deux solutions à leur mécontentement légitime sont structurellement défaillantes : pour la première, nous verrons plus loin que le fait d'étendre la reconnaissance de la valeur de l'activité à tous les membres actifs d'une société, même si leur travail ne correspond pas à l'utilité nécessaire et suffisante, dévalue d'emblée le travail spécifique des "producteurs" de biens essentiels. Plus on valorise l'activité rémunérée en général, et moins on maintient une perception du rôle spécifique de ceux qui "permettent de vivre" (on le voit bien, par exemple, à l'irritation grandissante de l'opinion vis-à-vis des agriculteurs, en contraste avec l'affection autrefois portée aux « paysans »). Pour la seconde solution, retenir des revenus plus élevés revient à refuser d'entretenir une partie de la société prise en charge, soit en la laissant mourir de faim, soit en l'appauvrissant : par exemple, si une rémunération de 100 permet à cent travailleurs d'accorder la même rémunération individuelle à 900 "non actifs", une rémunération de 120, obligera 20 de ces non actifs... à mourir, (s'ils ne trouvent pas des ressources extérieures au travail social) ou en obligera seulement 10 à se supprimer, tandis que 10 vivraient avec un revenu de moitié inférieur aux autres.

Bien qu'un tel comportement "accapareur" soit paradoxal à terme (parce que, réduisant par exemple de 1000 à 980 la population de consommateurs, il réduit d'autant la demande exercée sur les cent producteurs, dont certains devront à leur tour quitter leur activité), il a lieu simplement parce qu'il est difficile à chaque participant de ne pas subir la fascination par la relativité de la richesse, et de sa relation au travail. N'entendons-nous pas encore fréquemment (dans nos sociétés très nombreuses) qu'il est injuste que le fruit de mon travail soit accaparé par l'Etat ? (ce raisonnement est la cause principale de la faillite de l'Etat californien, par exemple). Notons ici qu'objecter que l'Etat rend des services collectifs, des biens sociaux qui profitent aussi aux p.a., ne suffit pas et devient même un argument fallacieux pour autant qu'il cache que c'est la plus grande partie des revenus ne retournant pas au travail qui sert effectivement à faire vivre autrui, et non pas « l'activité collective » dont l'Etat se targue d'avoir le monopole. En ce sens, le travailleur dont le salaire reste bloqué par ponction fiscale (pour subventionner l'action « collective ») a raison de se plaindre. Mais, une fois enfermé dans la certitude que son travail "doit" lui rapporter non pas une somme socialement juste, mais une somme supplémentaire à celle que touche le non-actif, il n'est plus en état de percevoir qu'en réalité, sa rémunération n'a jamais été basée sur cela, mais sur sa capacité à faire vivre toute la société, ou à y contribuer. Il finit par croire avec Karl Marx, - ce qui constitue le « fétichisme du travail »- que le revenu de celui-ci contribue seulement à « reconstituer sa force », alors qu'il s'agit de tout temps d'entretenir toute la société.

-La deuxième source de déséquilibre de cette société tikopienne atteinte du virus de la productivité toujours accrue découle du fait que le marché ne distingue pas entre les activités productives essentielles et les autres, sauf dans certains moments de pénurie. Or, comme les improductifs-actifs adultes sont de plus en plus nombreux à mesure que la productivité du travail augmente, ils deviennent capables de plus en plus de faire valoir leur volonté d'être reconnus comme actifs rémunérés. Ainsi sont-ils capables d'une part de séduire la masse des mille habitants, pour les inciter à consommer beaucoup plus, et à se porter acquéreurs de marchandises produites par eux (et non plus seulement par les "producteurs d'essentiel"). Cette augmentation de la masse de marchandises et de la masse monétaire qui lui correspond est rendue possible dans certaines limites par 1) la capacité de séduction des mille par les deux ou trois cent "improductifs-actifs". 2) par la capacité technique et financière qui donne aux consommateurs et aux producteurs les moyens d'exporter dans le monde de la "non-utilité" les revenus et les processus productifs en vigueur. Ainsi, par exemple, pour que deux cent "improductifs-actifs" touchent la valeur de cent (comme s'ils étaient productifs, et non pas à partir d'un revenu d'assistance), il est nécessaire que la valeur globale produite soit non plus de mille, mais de trois mille ! En effet, si leur productivité est la même que celle des "vrais productifs" (les a.p.), -et il faut qu'elle le soit pour produire une apparence d'homogénéité entre les différents secteurs de l'activité rémunérée- deux cent "i-a" doivent produire une somme de deux mille, ce qui revient à tripler le revenu global de la société, jusque là limitée à 1000. Désormais, les deux-tiers de "l'économie" résultent d'une activité non nécessaire, du fait de gens, qui, devenus plus nombreux que les producteurs "de base", peuvent imposer leurs vues d’autant plus facilement, et cela, notons-le, même si aucune distance de classe n'apparaît entre « propriétaires des moyens de production et d'échange » et travailleurs.

De ce point de vue d'ailleurs, apparaît un ferment de désolidarisation : les i.a vont-ils toucher deux fois plus par unité de valeur que les actifs- producteurs (les a.p.) ? En effet, ils peuvent tenter d'exiger, du fait de leur force politique plus grande, de toucher d'une part leur revenu d'assistance maintenu (200) et d'autre part celui de leur production non nécessaire mais commercialisée (200). On peut supposer que cette injustice en leur faveur sera finalement réparée mais qu'il y faudra du temps, et qu'ils y perdront en plus la réputation d'être de bons citoyens, en y gagnant celle d'être des accapareurs sans scrupules. Admettons néanmoins qu'ils finissent par ne gagner que 200 en tout, où passent les 200 précédemment destinés à l'assistance, en provenance des a.p. ? Dans la logique de simple redistribution communiste qui règne jusqu'ici dans notre Tikopia, on admettra qu'elle est redéployée sur toute la société : 100 a.p. : +20 : 120; 200 i.a. : +40 : 140; 700 ii :+140 : 840. Le revenu nouveau issu de la répartition est bien de 1200. Le revenu global de toute la société, après répartition de l'assistance précédemment due aux i.a., devient donc 3200.
Ce n'est pas fini : il est clair que la mise en activité des i.a. crée un appel à la production réelle supplémentaire, pour aider à fabriquer la partie matérielle des biens inutiles. Par exemple, imaginons que pour créer 200 unités de biens inutiles, il faut une part supplémentaire de 100 unités de biens utiles. Comme Tikopia est communiste depuis toujours, les p.a. fournissent simplement ces biens gratuitement aux i.a. qui ne les intègrent pas à leur revenu ni à la valeur des biens inutiles produits (puisqu'ils ne les ont pas payé aux p.a.). Cependant, les p.a. ont travaillé un dixième de temps social supplémentaire (100 étant égale au dixième de la production sociale utile globale, et toutes choses égales par ailleurs), et la société leur doit ce supplément, mais celui-ci impliquera à son tour un nouveau tour de répartition des "restes" pour maintenir le principe d'égalité des revenus individuels. Bref, la société semble gagner dans son ensemble à la production inutile, puisqu'elle engendre à son tour produits utiles et nouveaux revenus qui en sont issus.

Nous obtenons donc un résultat étrange : toute société démographiquement stable qui, comme cette Tikopia imaginaire, diviserait par 5 le nombre de ses producteurs réels (par rapport à des besoins constants), finirait par être obligée de plus que tripler son revenu et sa consommation pour maintenir ce qu'on appelle aujourd'hui le "plein emploi" !

Si nous étudions maintenant la sphère des activités "improductives-actives" (i.a.), nous allons nous rendre compte qu'elle comporte deux tendances intrinsèques :
-A. Elles tendent à se dilater (et à dilater la masse monétaire qui leur correspond automatiquement) et cela toujours plus que proportionnellement que celles des p.a., bien que ceux-ci soient invités à produire davantage pour soutenir « l'activité non utile". Ainsi, un apport de travail utile supplémentaire de 3% (ou de 30 pour mille) permet au travail « socialement inutile » de passer de 200 à 600 unités.

Cette dilatation a pour moteur essentiel la capacité de séduction de l'i.a. sur toute la société : nous somme dans une logique walrasienne de l'infinité des désirs, ceux-ci étant néanmoins hiérarchisés en fonction de la base utile. L'une de limites est la capacité de travail des a.p. et des i.a., mais si nous introduisons régulièrement des gains de productivité, nous reculons cette limite. Une autre limite est l'environnement naturel où l'activité puisse ses ressources. Cette seconde limite peut être aussi repoussée dans une certaine mesure par un détour d'une part des gains de productivité sous forme de diminution de l'intensité énergétique, de la limitation des pollutions et du recyclage. Bien que ces palliatifs ne permettent pas une "durabilité" éternelle du développement, nous pouvons néanmoins considérer temporairement, que si Tikopia se maintient à mille habitants, la dilatation de sa consommation peut se produire sur une durée assez longue.

-B. Le problème principal de la sphère de l'i.a., tendant à devenir en nombre le secteur principal de la société et à "phagociter" le secteur proprement productif, c' est "la guerre de tous contre tous" qu'il va étendre à toute la société : tant du côté des autres « improductifs » en concurrence acharnée pour faire valoir improbablement leur propre valeur sociale, que de celui des producteurs, dont la valeur « incontestable » les gêne. Alexandre Zinoviev avait compris, dans "Les hauteurs béantes", que ce problème n'est pas spécialement celui du capitalisme, mais de toute société, même parfaitement égalitaire (comme la Tikopia que nous réinventons pour l'occasion). En effet, d'une part, l'augmentation des revenus de la société dépendant de celle des i.a., ceux-ci doivent faire assaut de séduction pour convaincre cette société de reconnaître la valeur des prestations qu'ils proposent, alors même que celles-ci sont moyennement, peu ou pas utiles. Si elle est trop individualisée, cette lutte de prestance se déchaîne en rendant la vie impossible à chacun, écrasé entre publicités et contre-publicités, « coups tordus » et franches agressions, mais si elle tend à s'organiser hiérarchiquement, militairement et par sous-secteurs, selon leur accès direct ou indirect au marché, elle produit un enfer bien ordonné... à peine plus supportable.

D'autre part, même en l'absence de classes possédantes et/ou dirigeantes (absence qui reste fondamentale dans cet apologue), il suffit que la catégorie majoritaire des i.a. ait besoin d'une stratégie autoritaire pour forcer la société à accepter leur valeur propre d'activité, pour pouvoir l'imposer du même coup aux producteurs, en déclassant leur apport essentiel, et en généralisant sa « sous- reconnaissance ». Ainsi l'idéologie régnante se déploie selon deux volets : elle devient d'un part celle du « marché » qui justifie n'importe quelle activité du moment qu'elle « se vend », et d'autre part celle de « l'utilité publique » qui entend s'imposer comme valeur de solidarité suprême, en cas d'échec ou de limite du marché.


Comme ces deux volets ont en commun de promouvoir l''ensemble de l'activité éloignée de « l'utilité » de base, ils donnent lieu à un style général selon lequel l'accent est mis sur la discipline collective, la « société » comme enrôlement privé ou public. Le modèle général de cet autoritarisme devient celui de la « gestion » qui organise l'égalisation des prétentions individuelles à la valeur, et ordonne la nécessaire hiérarchisation et classement au sein d'ensembles plus vastes.

La tendance à égaliser et à hiérarchiser (l'un n'allant pas sans l'autre) n'est en effet aucunement spontanée, surtout dans une petite société à la population stable et qui a rôdé ses institutions depuis des centaines d'années. Cette tendance doit être imposée de force et dans le mensonge. L'objectif consensuel et constant de la prétendue « gestion des risques », sa « boussole », est en effet d'écarter constamment le risque pour la majorité… d'être reconnue comme improductive et inutile. L'autorité de cette soit-disant rationalité est entièrement due à la revendication de chaque i.a. à être reconnu pour son oeuvre, et à la limitation des possibilités de valoriser ces travaux en même temps pour l'ensemble du public possible. Ainsi "l'université" tikopienne ressemble-t-elle à la nôtre : c'est une usine à savoirs taylorisés non en vue d'augmenter encore la productivité (ce qui finirait par être périlleux pour la masse même des i.a.), mais en vue d'égaliser les valeurs produites (les "spécialités", les « terrains », les « disciplines », etc.) et d'en ordonner la présentation à la société supposée les consommer, via la médiation des étudiants ou des publics cultivés.

La technicisation de la gestion, qui, dans le secteur productif, est utilisée pour augmenter la productivité et pour diminuer la force de travail employée, se trouve ici orientée pour organiser préférentiellement la circulation la plus rapide et la plus efficace des oeuvres des i.a. ainsi que leur mise sur le marché. Leur contrepartie n'est donc pas l'élimination des actifs, qu'elle est au contraire chargée d'entretenir, mais l'élimination progressive du désir d'agir, lié à l'illusion de pouvoir séduire plus que le semblable. La guerre de tous contre tous est certes apaisée, mais au prix de dissoudre toute envie d'agir de soi-même, cette envie étant remplacée par celle de "participer" à une activité totale et collective, qui gomme complètement la vérité cachée : la différence entre producteurs et improductifs.

Or comme l'activité totale et collective concerne essentiellement la gestion, seul l'acte de gérer finit par représenter l'action de valeur. C'est le fétichisme de la gestion qui remplace à la fois le fétichisme de la marchandise et celui du travail. La finalité de cette perspective est l'insignifiance, y compris de la gestion elle-même qui est vouée à ne trouver son sens qu'en elle-même, en cachant soigneusement son objectif réel. Les valeurs propres de la gestion : mesure, comptabilité, notation, diffusion, etc... sont si abstraites qu'elles finissent par se détacher de tout contenu (dans la poursuite de l'idéal calviniste décrit par Weber) et de préconiser l'accumulation pour elle-même. Nous entrons alors dans une phase sénile de la société tikopienne, puisque la logique gestionnaire (technobureaucratique) envahit tout le tissu social, y compris la production, et annihile à terme toute innovation , sans parler de l'interdit qu'elle fait peser sur toutes les tentatives de créer des domaines où la société échapperait à la domination contrôleuse des i.a. sur la totalité du corps social (dictature du parasitariat).

Existe-t-il une alternative à la technogestion et à la dictature du parasitariat qu'elle entretient ?
N'oublions pas que, jusque-là, la seule forme d'organisation qui lui soit opposable est l'insupportable et horrible guerre de tous contre tous, laquelle n'est en aucune façon un état stable, mais tend de lui-même, par successions de ralliements et de concentrations, à retourner à la technogestion.

La question devient donc plutôt : peut-on échapper au cercle vicieux entre guerre de tous contre tous et technogestion ?

Il existe en fait plusieurs solutions, qui ne sont pas nécessairement toutes exclusives les unes les des autres.

Une solution consiste à découper et à découpler les différentes dimensions constituant nécessairement le"monde de l'i.a.". Si l'on tente de trouver les critères les plus simples et les plus universels d'un tel découpage, on peut, par exemple, mettre à jour les dimensions suivantes :
-La dimension de la "volonté d'agir". Dans cette dimension, on peut opposer ceux qui se contentent d'une pure passivité assistée, et ceux qui revendiquent le droit à agir avec une extrême énergie : dans le premier cas, la technogestion est inutile, car il n'y a pas de guerre de tous contre tous, tandis que dans le second, la technogestion trouve son emploi plénier. Entre ces deux extrêmes, on peut supposer que la technogestion entre en concurrence avec d'autres modes de régulation du conflit, du fait que la guerre n'est pas très virulente, et laisse place à des lieux et moments de paix relative, sans pour autant faire disparaître l'action. Dans cette dimension du désir d'agir, les modes alternatifs à la technogestion ne valent ainsi qu'en situation relativement pacifique. On peut d'ailleurs les en déduire : par exemple, de petits collectifs peuvent se fonder sans ambitions démesurées ni compétition exacerbée entre leurs membres, soudés par une "philia". L'extension corporative de ces groupes peut survivre tant que la concurrence extérieure n'est pas trop vive. Elle consiste à former de plus grandes familles à partir de petites, en conservant la force d'une métaphore familiale, conviviale, « philergique » (3) et familière. Ce qui différencie la « philergie » des autres régimes de travail, c'est que, comme dans l'idéal du « Small is beautiful » développé par E.F. Schumacher, il n'existe pas de compétition entre les i.a. et les p.a., pour la simple raison que la coupure entre production et « assistance » n'existe pas ou est conservée à un très bas niveau. Par exemple, même un vieillard contribue à la « production » par des menus travaux, non considérés dans les sociétés plus vastes, parce que non commercialisables. Ou bien encore, la femme qui élève son enfant est aussi celle qui pratique la cueillette en bavardant avec ses compagnes, tandis que les enfants ramassent le bois de chauffage. Ces exemples, multipliables à l'infini, indiquent que la communauté conviviale tend à rendre impossible l'attribution d'une valeur de production distincte des autres activités, sans pour autant créer de l'appel à l'acte inutile ». De même les temps sociaux consacrés à l'imaginaire et au symbolique ne peuvent être affectés à un domaine « non productif » par essence. Considérer que ces traits sont « primitifs » serait une erreur de jugement : il est simplement de la nature d'une communauté (par définition intérieure à une société plus vaste qui en forme le champ de rencontres contraintes) de dissoudre toute distinction entre i.a. et p.a. dans le concept de « philergie ». Celui-ci, observons-le, résout la contradiction entre la prise en charge collective des besoins des non-actifs, et l'idée que le travail doit satisfaire d'abord ses propres besoins : la communauté devenant le véritable « sujet » du travail, elle est aussi en même temps très largement autonome, et sans poids sur la société globale. Il reste alors à organiser le champ politique des rapports entre communautés, non pas d'abord comme marché, mais comme initiative visant au bon voisinage, ou encore pour une coopération exceptionnelle ou partielle.

-Une deuxième dimension concerne l'atténuation possible de l'envie de consommer des produits du secteur "inutile" et donc une limitation. Là encore, on pourrait distinguer un type qui récuserait très largement les produits des i.a., qu'ils soient "presque utiles", ou complètement inutiles. Sur cette limite, point besoin de technogestion, puisque les consommateurs restent de fait dans le système "classique" des besoins. Et l'amplification éventuelle de la frange de consommateurs "hypervertueux" peut grandir, notamment en période de crise, diminuant d'autant la possibilité d'action pour la totalité des i.a. Cette solution n'apporte pas réellement la paix, car elle est très frustrante pour eux, puisqu'un même nombre a accès à un nombre beaucoup plus restreint d'opportunités d'actions solvables. Nous sommes dans le cas d'un grand nombre de « chômeurs », reconnus comme tels ou pas. La guerre sociale n'est plus celle de tous contre tous, mais plutôt des « employables » contre les « non employables ».

A l'autre extrémité du spectre, les consommateurs peuvent se porter en masse aux achats de biens le plus inutiles possibles, faisant "flamber" l'activité la plus susceptible de d'aggraver la guerre de tous contre tous et donc d'en appeler finalement au technogestionnaire.

Entre les deux, se situe un domaine hybride d'amplitude plus ou moins grande autour de la moyenne, et comprenant une proportion variable de produits plus utiles (mais toujours hors secteur des p.a.) et de produits plus inutiles. Peut-on en figurer le dispositif ? Sans doute, comme il se fonde sur des évaluations subjectives, peut-il être tracé de façons très différentes. Mais certains critères simples, cohérents avec notre mythe, peuvent être avancés : on peut ainsi considérer qu'un produit très proche de l'utilité, et parfois même inclus en elle, concerne l'apprentissage de pratiques permettant la prise en charge de soi et d'autrui pour garantir la vie normale et digne. Si l'on parvient à extraire de l'énorme nébuleuse éducationnelle -essentiellement conçue aujourd'hui pour « gardienner » une partie de la force de travail jeune inutilisable- un sous-secteur consacré à cette activité nécessaire à la production sans y appartenir, nous tenons le maillon d'une chaîne logique qui pourrait, par exemple, placer les « transmetteurs de culture de production » au plus haut du podium des i.a. , tandis que les « chercheurs et innovateurs » se tiendraient un peu au dessous (du fait du risque qu'ils représentent d'enclancher un processus dangereux de hausse des productivités), ensuite on trouverait les « diffuseurs, vulgarisateurs, publicistes et médiatisateurs » de la même culture. Enfin, seraient reconnus, mais à un rang plus modeste, les artistes, en tant qu'ils expriment les sentiments associés à la culture. Dans les niveaux inférieurs et souterrains, se rencontreraient les charlatans, manipulateurs, illusionnistes et autres imposteurs...
Il n'est pas interdit de penser qu'une société ainsi hiérarchisée serait fort ennuyeuse. Mais on se doit de remarquer qu'elle serait très proche... de celle que nous connaissons réellement à l'échelle mondiale, à quelques rééquilibrages près. Cette ressemblance est révélatrice : il est ainsi de fait que, malgré les propos lénifiants ou enthousiastes, chercheurs et artistes sont nettement aujourd'hui subordonnés à la « science de la gestion » qui n'est elle-même que le discours académique appliqué
aux cultures de la production et de l'activité improductive.

Nous pourrions certes imaginer toutes sortes d'autres hiérarchisations des valeurs, comme par exemple, un système structuré autour de l'ordre et de la police. Toutefois, les fonctions en question ne peuvent être comparées à la production : leurs valeurs impliquent plutôt un état de désordre virtuel permanent suggérant qu'aucune solution ne peut être trouvée du côté d'un étayage des emplois moins productifs sur ceux qui sont considérés tels. Pour éviter la guerre de tous contre tous, il est clair que les impératifs comme ceux de la « transmission des connaissances entre générations » peuvent avoir, dans tous les cas, une prééminence pour ainsi dire naturelle, suivis par ceux de la propagande (diffusion, etc.). Pour résumer : la solution qui consiste à ordonner les i.a. en fonction de valeurs partagées dans la société, ne peut conduire (en dehors de l'hypothèse de la tyrannie policière) qu'à une société de pédagogisme académique et médiatique, dont l'ennui mortel et l'infantilisme ne peuvent que nous interroger.

Sommes-nous donc condamnés, même dans la radieuse petite île de Tikopia, à osciller entre guerre civile générale, tyrannie, gestion et infantilisation pédagogique ? La seule possibilité logique accordée à nôtre petit modèle suppose d'enrayer radicalement à la racine la « contagion productivitaire ». Mais comment faire, sans pour autant fossiliser Tikopia dans une éternité toujours semblable, d'où tout changement serait éliminé ?

Je crois qu'on n'échappe pas, alors, à cette « pluralitas » que craignait Occam. Encore peut-on l'envisager avec parcimonie et prudence. Il s'agirait en effet en premier lieu de diviser la production entre un secteur « normal », consacré à une vie quotidienne dont on n'envisage pas réellement la modification (autour des impératifs du familier et du naturel, par exemple), et un secteur dédié entièrement à l'innovation. Ce second secteur n'est pas porté par le premier : il en est indépendant, hors marché et fonctionne sur un principe autarcique. La seule chose qui change réellement entre premier et second secteur de la production, est que le second n'aide pas les non-productifs à survivre. Sa contribution se manifeste dans la seule quête de l'innovation et aux conditions de son insertion sans dommage dans la société en général. Par exemple, il peut se fonder sur le principe -la loi- selon lequel aucune recherche de gain de productivité ne sera tentée en direction du secteur « normal ». Quant aux gains de productivité qui se déroulent en son sein, il est possible d'en contrôler l'effet de la manière suivante : elle ne donne lieu à aucun « reversement » de la force d'innovation excédentaire créée dans le « secteur normal ». L'autarcie permettant à tous les membres du secteur « innovateur » de survivre qu'ils travaillent ou non, la répartition entre les deux
s'établit seulement « politiquement ». On peut retrouver alors un phénomène « d'académisation », avec superposition de catégories « moins innovantes », et « très innovantes », mais il est aussi possible de parvenir à le contrôler par des règles assez simples. Par exemple, si nous « pluralisons » à son tour le secteur innovant en « innovations non productivistes », et en « innovations productivistes, on peut instaurer le principe selon lequel tout « gain de productivité » dans la communauté du secteur « innovant » donne lieu au reversement correspondant des actifs du sous-secteur « innovations productivistes » vers le sous-secteur « innovations non-productivistes ». Ainsi, l'on peut supposer que l'élan vers la productivité accrue soit pour ainsi dire « annulé » par le transfert de son gain vers la recherche non productiviste (un peu comme une taxe sur l'essence peut-être utilisée à développer les moteurs électriques).
Mais que pourrait concrètement donner l'idée de « sous-secteur non productiviste » appliquée à des innovations diffusables sur la société ? Il suffit de soulever la question pour entrevoir des réponses intéressantes et inédites (du fait même qu'elles sont suggérées par une question peu posée jusqu'ici) : Une innovation non productiviste apporte une amélioration dans la vie sans pour autant
induire -au bout du processus- une diminution relative du nombre de producteurs. Par exemple, des améliorations de la qualité des maisons, peuvent très bien impliquer l'appel à une plus grande professionnalisation des fabricants, sans pour autant éliminer certains des professionnels. Le remplacement d'une filière de chauffage par une autre, plus performante et moins coûteuse en énergie, peut parfaitement utiliser le même nombre de travailleurs, au prix d'un apprentissage des nouvelles techniques. Etc. Conserver cet objectif en tête peut dès lors très bien suffire à enrayer un mécanisme autrement inéluctable. Mais la condition sine qua non pour préserver cet objectif est la partition de la production en secteurs consacrés à des buts différents.

La division de la production entre secteur normal et secteur innovant (elle-même subdivisée) suffit-elle ? Probablement non : il faut sans doute aussi structurer tout le domaine éventuellement toxique de l'i.a. En lui-même, ce dernier domaine recèle des possibilités intéressantes mais sa dérive est presque inéluctable, dès-lors que, même sans croissance continue, il tend à confondre force de travail disponible et jeu de pouvoir politique visant à l'hégémonie. Il s'agit bien d'un cas où l'otium, loin d'être un loisir studieux et innocent propre à rendre sages les honnêtes hommes, peut devenir ferment de la guerre de tous contre tous. Comment contrôler ces diverses possibilités ?
Il semble, que là encore, une « pluralitas » réaliste soit une solution plausible : par exemple, on ne saurait confondre les « gens de loi », calculateurs, grammairiens, gestionnaires, normalisateurs, police, etc, avec « les gens de l'art ». Cette antique division, pour être parfois mouvante et floue, n'en constitue pas moins un repère assez solide, moyennant quelques serrages de boulons conceptuels. Par exemple, si nous alignons l'art (ou culture au sens étroit) sur le « sentiment » (et ses diverses expressions), nous comprenons que ce domaine est plutôt celui de l'engagement subjectif, la « loi » (ou toutes formes de règles traitant des rapports qu'on veut mesurables) venant du côté objectif du fait, de l'acte, de la chose. Or, on constate que l'un et l'autre ne peuvent s'absorber ou se hiérarchiser : il n'existe pas de commensurabilité entre l'importance du sentiment et du point de vue subjectif, et l'importance de la règle collective. C'est pourquoi vouloir à tout prix faire régner l'un sur l'autre (comme lorsque la religion imposait le sentiment de la foi aux vérités mathématiques), ou l'autre sur l'un (comme lorsque la technoscience prétend régenter les sentiments et les croyances) ne peut aboutir qu'à une forme de tyrannie.
En revanche, si nous acceptons que ces domaines soient « incommensurables » les uns aux autres, nous sommes (paradoxalement ?) conduits à imposer que leurs ressources, prélevées sur la production normale, soient « égales », car seule l'égalité peut exprimer le fait qu'une inégalité de traitement soit illégitime, même s'il n'existe en fait aucun critère substantiel d'égalité comptable. L'égalité des ressources attribuées à l'un et l'autre domaine signifie seulement qu'en réalité, puisqu'on ne peut les comparer en termes de mérites supérieurs ou inférieurs, il est juste de les doter
également. Dans ce cas, « égalité » devient synonyme d '« équité » et de « respect réciproque ».
Cependant, rien n'interdit aussi d'introduire une part d'autonomie de subsistance dans chacun des domaines, ce qui permet de soulager la demande de ressources de la production « normale », et dégager des excédents, par exemple pour mieux s'occuper des « incapables » réels.

Nous n'approfondirons pas davantage notre petit apologue, ce qui risquerait de nous entraîner dans une multitude de détails techniques. Il nous faut seulement conclure en soulignant qu'une certaine partition de la société, même si celle-ci est seulement nombreuse de quelques milliers d'individus et réputée stable, peut être un rempart efficace contre des dérives inéluctables, transformant tout paradis en une horreur intolérable. Et si cette protection par la division interne de la société en domaines irréductibles vaut pour une petite société simple, ne vaudrait-elle pas infiniment davantage pour nos gigantesques populations organisées ?

Notes

1. L'une des îles orientales de l'archipel de Salomon au nord de Vanuatu, avec les îlots des Duff, des Reef, et de Santa Cruz . L'ethnologue fonctionnaliste Raymond Firth (mort à 101 ans en 2002) lui a consacrées plusieurs études (dont Rank and Religion in Tikopia, 1970). Voir surtout le chapitre sur Tikopia, dans "Effondrements" (Gallimard, 2007) où Jared Diamond rappelle que cette société a su limiter sa population et sa production sur de vastes périodes de temps : ce qui a motivé notre adoption de cette île comme référence imaginaire.

2. « Il vaut mieux prendre des principes moins nombreux et de nombre limité », comme fait Empédocle » (Aristote, Physique, 1, 4, 188a17. )

3. Ce néologisme tente de distinguer du travail en général et de l'activité orientée par les disciplines politiques, le « travail en régime d'amitié », (un peu comme la zététique est -originellement- la dispute pour la vérité générée entre amis, et non entre adversaires) caractérisant selon nous le fait d'agir dans l'intérêt d'une communauté (et non plus d'une société).


Denis Duclos, novembre 2009
Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste
]]> http://www.geo-anthropology.com/La-catastrophe-de-la-productivite_a203.html tag:www.geo-anthropology.com,2012:rss-3910806 Le paradoxe de la société antisociale (Apologue de la société suicidaire) Sat, 25 Feb 2012 16:39:00 +0100 fr Denis Duclos
Je crois qu’une société humaine isolée (ou globale, ce qui revient au même) est suicidaire, qu’elle vise sa propre disparition en conduisant toujours au-delà de son terme viable le système de ses propres principes. Car une société n'est rien d'autre qu'un accord autour d'une métaphore dominante, laquelle peut se réduire à un énoncé assez simple, répétée "ad nauseam". Ainsi la société romaine tardive était-elle fondée sur l'idéal civique (autorisant l'esclavage) combiné au droit et à l'imperium. Le système s'effondra d'abord parce que l'imperium -pour maintenir le tout- vida de leur contenu ses deux autres fondements. Le capitalisme-monde n'est rien d'autre que la croyance acceptée dans le fait que l'argent -comme logique de concentration et d'allocation des ressources- réalise la vie sociale la mieux équilibrée. Or cette métaphore -exclusive de toute autre- est ignorance absolue de sa propre tendance inhérente à entraîner tous les humains dans la dette toujours croissante, simplement parce que le profit qui est son ressort intime ne peut plus se contenter d'un travail humain à rentabilité limitée, ni d'une nature qui ne peut plus fournir la demande sans se dégrader. Le simple fait de vouloir continuer ce mécanisme implique une volonté aveugle d'autodestruction, car la population humaine ne supportera pas d'être réduite sur plusieurs générations à l'esclavage pour dette. Or jusqu'ici, jamais dans l'histoire des sociétés "chaudes" (et rarement dans les sociétés "froides"), les sujets politiques ont été capables de décider de "changer leur système" (ou leur métaphore centrale) suffisamment à l'avance pour éviter de grands drames humains.

Mais je comprends que nombre de personnes soient sceptiques quant à l’inéluctabilité de cette destinée, surtout s’il s’agit de faire l’hypothèse d’une sorte de nature suicidaire de l’esprit humain, ou bien encore de notre vérité de moutons de Panurge. C’est pourquoi je voudrais démontrer ici que la pente vers le suicide collectif n’a pas le moindre besoin d’une théorie psychologique –mortelle ou suiviste- pour exister. Je montrerai ensuite qu’une telle théorie explique en revanche l’accélération du comportement autodestructeur.

On dira, pour commencer, qu’une société se suicide tendanciellement quand son mécanisme central, celui qui définit ladite société comme telle ne peut s’arrêter de fonctionner, même quand ce fonctionnement s’avère pathogène pour elle. Cette orientation se manifeste souvent par un dilemme que l’on pourrait exprimer ainsi : soit la société continue à être elle-même, et dans ce cas elle meurt réellement, physiquement. Soit elle change de nature, et dans ce cas elle est morte comme telle, symboliquement, laissant éventuellement ses membres se recomposer autrement. Notons qu’il arrive que nombre de sociétés préfèrent la mort réelle à la mort symbolique, considérée bien pire, comme l’ont montré les anthropologues des petites sociétés.

On soutiendra, ensuite, que toute continuation du système formant l’architecture d’une société donnée finit par être suicidaire, mais en changeant suffisamment l’architecture, on change de société. Par exemple, une société fondée sur des principes démocratiques ne peut y renoncer sans devenir « autre chose », et, en somme, mourir à soi-même.

Enfin, on reconnaîtra que toute société isolée, n’ayant aucun autre exemple de ce qu’elle pourrait être si elle ne continuait à être elle-même, finit par se suicider, du seul fait de prétendre se prolonger soi-même sans changement important, cela parce qu’elle ne dispose pas des instruments conceptuels alternatifs permettant de repérer sa propre faille logique.
Quand votre dictionnaire et votre grammaire ne comportent pas la possibilité d’exprimer ce qui pourrait vous permettre de vous en sortir, il suffit de parler pour vous rapprocher de votre perte.


Le cycle inéluctable conduisant effectivement toute société à sa perte peut être ramené à des éléments généraux :

-La société (comme énoncé partagé d'un ensemble de champs interdiscursifs) est menacée par l’extérieur et construit un pouvoir politico-militaire qui résiste victorieusement à ces menaces.
-La victoire, finalement totale, (la seule qui permet la continuation de la société en tant que telle, ses concurrentes ayant été absorbées) aboutit à la consolidation de ce pouvoir, même si son emploi classique est diminué.
-Le pouvoir politico-militaire doit désormais se maintenir contre d’autres tendances intrinsèques. Il commence à devenir pouvoir politico-policier, à retourner sa puissance contre soi-même.
-Plus le pouvoir, incarnant la société, doit se défendre contre cette société même, plus ses institutions lui sont inféodées, et deviennent ses organes, figeant le système et plaçant la population en exclusion interne (en état « d’enclave », dirait Mary Douglas).
-Plus le peuple est en exclusion interne, et plus la prévention et la répression de ses révoltes devient nécessaire en permanence.
-L’ensemble des institutions définissant cette société est bientôt devenu l’ennemi de son propre peuple, mais lorsque celui-ci réussit des révolutions, il n’est pas capable de détruire l’ensemble institutionnel, précisément parce que celui-ci n’est que l’incarnation de la société.
-Au bout de plusieurs révolutions successives, le système institutionnel est « mithridatisé » contre toute autre révolution. A ce moment là, le peuple s’est pratiquement étranglé lui-même sans voir que la main qui l’étrangle est la sienne. Il ne peut pas s’en rendre compte car tous les outils de la légitimité populaire sont ceux-là même qui le tuent.

Nous allons prendre l’exemple actuel de la « société-monde » construite sur le principe du libéralisme économique, ce qu’on a coutume d’appeler capitalisme. Et nous allons démontrer que cette société universelle suit les étapes décrites ci-dessus, et que même un contrôle étatique ou interétatique renforcé de ses mécanismes de circulation ne fait que mithridatiser progressivement la société elle-même contre toutes les tentatives de la changer.

Nous insisterons sur le fait que cette auto-strangulation du capitalisme (ou mieux du système techno-chrématistique) n’est que superficiellement un « phénomène économique ». Il ressortit plutôt d’une mécanique du pouvoir.

Ce qu’on appelle « les marchés » et qui représentent les propriétaires de masses d’argent liquides investis dans la spéculation immédiate ne sont que le moment de la « liquidité généralisée », le moment où l’économie est réduite à son versant « argent ».

L’actuelle société chrématistique, fondée sur le culte du profit, protège l’intégralité des libertés permettant à cette masse gigantesque d’argent de se valoriser au mieux.
A partir de ce principe de base, et une fois déterminé un niveau temporel moyen d’enrichissement global, la tendance la plus massive concerne la projection dans le temps. Ce qu’on appelle le crédit n’est en effet que la projection dans le temps du retour valorisant. Le problème (déjà traité par Marx sous le concept de « baisse tendancielle du taux de profit ») est alors le suivant : à chaque cycle de l’investissement dans un circuit universel supposé « sans frictions », une part plus ou moins grande de l’argent va se retrouver inutilisable, et va ainsi contribuer à faire baisser la valeur de l’ensemble. Cette tendance est compensée par l’élargissement plus que proportionnel des opportunités de vente et d’achat. Si cette dilatation des opportunités d’échange est supérieure en valeur à la masse d’argent non utilisé pendant un cycle, on peut dire qu’il y a croissance (de la richesse).

Une façon tendanciellement catastrophique de maintenir les opportunités supérieures à la non valorisation est de créer des ouvertures dans un avenir de plus en plus long. Autrement dit, grâce aux autorisations administratives délivrées dans ce but, on ouvre des terrains non défrichés à la conquête par l’argent, en supposant qu’au bout d’un laps de temps le retour en sera important.

Comme l’ouverture de possibilités dans l’avenir est potentiellement infini, l’engagement de toute une société dans cette voie est rapidement catastrophique car il survient nécessairement un moment où la masse de capitaux investis dans cette voie devra refluer sur la masse ordinaire, et s’ajouter à la quantité en valeur de capitaux inutilisables dans le cours du cycle présent.
C’est ce qu’on appelle d’un mot qui rappelle l’étonnement enfantin, « l’ éclatement de la bulle », encore qu’il puisse s’agir d’un phénomène spécifique et local, découlant d’un engouement indu. En réalité, au-delà du phénomène proprement spéculatif des bulles, et une fois même ce phénomène régulé, le retour massif d’argent « prospectif » de fait inutilisable paraît un facteur de mise en crise « systémique ». Mais là encore, il ne faut pas entendre par « systémique » un effet aberrant de propagation d’une spéculation en phase baissière, mais, beaucoup plus profondément, l’engagement d’une société tout entière dans une projection de soi impossible à soutenir. La « crise » n’est pas due essentiellement à l’appauvrissement de fait induit par l’effondrement d’une part de la valeur globale (par exemple sous forme finale de rétrécissement des budgets publics d’une nation), mais au seul fait que l’activité humaine a été dirigée et engagée passivement dans une voie sans issue.
Or –et c’est là que le mécanisme suicidaire propre à la société chrématistique se met en place-, non seulement il ne sera jamais reconnu que cette activité était inutile, mais encore on tentera de faire rembourser la défaillance en valeur par un surcroît de travail, par une accélération de l’exploitation du travail.

Paul Jorion, dans la présentation de son livre « L’argent, mode d’emploi » (Fayard, 2010) pose la question : « Est-il possible d'assigner à l'argent une place plus " juste "? Et si l'argent, au lieu d'aller en priorité et majoritairement à ceux qui le possèdent déjà, investisseurs ou "capitalistes ", prêteurs d'argent qu'ils ont en trop en échange d'intérêts ou de dividendes, revenait vers les authentiques créateurs de richesses? » Mais je crois que la question, aussi bien intentionnée soit-elle, porte à faux, car les « authentiques créateurs de richesses » -endettés à vie et/ou salariés à vie- sont bien en peine aujourd’hui de produire ce qu’on attend d’eux au niveau des espérances transformées en argent en attente d’investissement.

Si le travail pouvait être redirigé vers une opportunité de superprofit, par exemple grâce à une innovation techno-scientifique à l’impact extraordinaire, cette solution serait sûrement employée. Mais quand il se manifeste une saturation des possibles dans cet ordre d’idées, alors c’est le conservatisme le plus borné qui triomphe, et avec lui, la tentation de « faire trimer », pour en arracher la plus-value toujours facile du labeur de base.
La conséquence d’une crise vraiment structurelle sera donc non seulement de faire « retomber » la valeur comme si le travail n’avait pas existé dans la direction ayant suscité la bulle, mais encore d’exiger des populations un « effort » encore accru, pour compenser la perte liée à une activité tacitement présumée désormais inutile.

Evidement, il n’a pas échappé aux observateurs de la masse d’argent (constituée comme on le sait de masses monétaires différemment appuyées sur l’échange réel ou sur le crédit dans le temps) qu’une politique de « rigueur », risquait immédiatement d’aggraver la situation en réduisant le bassin existant de la circulation d’argent. La déflation ou la dépression guettent évidemment toute société qui suit ses leaders les plus constipés et constipationnistes (type François Fillion).

Cette contradiction visible cache néanmoins un paradoxe plus profond : plus on rend une société solidaire du mécanisme de la perte, par exemple par l’étatisation des déficits privés,
et plus on la fait fonctionner comme une vaste prison des peuples, ceux-ci étant contraints de n’exister qu’en fonction de la dette (laquelle traduit un aspect de cet enrichissement raté, de cette perte de jeu sociétale). En un sens, plus la dette s’accroît et plus les peuples appartiennent aux institutions qui organisent leur activité et leur consommation, leur vie domestique et publique. Même si l’Etat ne prend pas nécessairement de mesures coercitives, la tendance massive est d’organiser une contrainte généralisée et détaillée autour de l’obligation collective de « diminuer le déficit ». C’est cette contrainte généralisée autour de l’obligation de payer la perte de valeur escomptée qui forme la structure de pouvoir légitime centrale de cette société, et pas du tout la « liberté ».
Il en découle, à l’évidence, le développement d’une tendance inverse, à ne pas rembourser, à échapper, à fuir la contrainte et ladite « solidarité » .
Cette tendance compréhensible peut être à son tour gagée sur l’avenir (surtout quand des politiciens ont peur que la rigueur ne nuise à leur réélection), mais une fois une limite acquise,
Nous entrons nécessairement dans l’ère de la mise « en exclusion interne » du peuple par les institutions formalisant la légitimité de l’agir.

Alors la société chrématistique s’engage à son tour dans la spirale de prévention-répression qui détermine une partie croissante de son propre peuple comme son ennemi, se nourrissant des révoltes de celui-ci.
Une société révolutionnaire qui s’en prendrait au seul groupe des spéculateurs ne trouverait pas non plus la solution car en nationalisant des masses considérables d’argent (et donc de dette potentielle ou réelle), son Etat devrait encore plus directement en gérer les conséquences négatives.

Le suicide sociétal est ainsi littéralement programmé. Pour qu’il ne devienne pas le suicide ou l’assassinat d’un peuple, il n’existe plus alors qu’une seule solution : détruire en valeur les dispositifs de contrainte qui coûtent en eux-mêmes. Et refonder l’existence sociétale des gens sur la formation d’un nouveau genre de société. Il faut alors accepter le suicide symbolique de l’entité en crise, pour ne pas avoir à aller au suicide physique. Cela peut nécessiter la violence et la dépossession d’une fraction : ceux que l’on traitera alors de « voleurs ». Pourtant, il faudrait alors, pour le bien de la vérité, rappeler que les spéculateurs les plus éhontés, et les détenteurs de fortunes privées les plus astronomiques, ne sont pas du tout obligatoirement les voleurs : ce sont simplement des agents placés dans des positions de pouvoir et de contrôle afin de permettre la valorisation optimale de la masse d’argent. Les fonds qu’ils auront éventuellement détourné pour un profit purement personnel seront dans tous les cas dérisoires en comparaison des flux qu’ils auront orienté. La valeur de biens réquisitionnés, aussi luxueux soient-ils, ne vaudra jamais qu’une fraction infime de celle qui a été socialement perdue. On peut certainement récupérer le yacht du milliardaire, mais que fera-t'on des milliers de logements dont il a bétonné la côte la plus belle ? On peut aussi l’exécuter, mais cela ne fera pas revenir les espèces végétales ou animales qu’il a contribué à faire disparaître, sans parler de la beauté du paysage qu’il a massacré, avec la complicité active de ses salariés, des gens à qui il a acheté les terrains, de la masse énorme des consommateurs peu regardants et de toutes les institutions qui lui ont facilité le travail.

C’est d’ailleurs pour ces raisons, qu’une fois prises des mesures absolument inutiles contre des boucs émissaires de la colère populaire, toute l’affaire est reprise par les institutions qui viennent en bout de cycle, et qui les remettent dans le circuit, formant à nouveau les conditions d’une contrainte prolongée et aggravée.

On peut conjecturer que plus le système s’organise pour réguler les différentes crises et compléter ainsi le brassage opéré par les marchés sur les disparités de la mise en valeur, et plus il scelle son propre destin, car désormais, ce n’est pas d’un déséquilibre ou d’une rupture, d’une disparité ou d’un excès ponctuel (panique, euphorie, etc.) que dépend la résorption de la dette, ce n’est pas non plus de la tentative de réduire les déficits publics (déjà constamment refinancés par la planète boursière), mais c’est d’une politique de coupes sombres et d’obligations au travail de plus en plus « forcé ». Or celle-ci peut conduire à des guerres lorsque la disparité se retrouve entre des Etats, mais, fait bien plus grave, quand la plupart des Etats sont eux-mêmes liés dans leur traitement solidaire de la dette, la société globale ainsi constituée devient inexorablement chaque jour davantage « antisociale ». Au stade ultime, elle se réduit à un « couvercle » constitué d’une élite extraordinairement dure mais aussi extraordinairement efficace et organique, et d’une masse qui, même rendue incapable de révolutions (comme la masse chinoise) risque aussi de devenir progressivement incapable de produire. L’implosion et le délitement, la décomposition sur pied sont alors proches : la société est morte.

L'impasse dont le fond fermé est le suicide de cette société de pseudo-engagements mutuels n'offre qu'une issue : l'effacement de la dette. Comme il est exclu que cet effacement soit supporté par les populations quasi-insolvables et au bord de l'inanition réelle, et comme il est aussi exclu que l'on cesse de faire fonctionner un Etat organisateur minimal, il est parfaitement clair que les grands perdants, les principaux suicidés de la société capitaliste... sont les capitalistes eux-mêmes, destinés à perdre la grande majorité de leur fortune, tandis que le reste est réquisitionné. C'est pourquoi le paradoxe principal de la société antisociale est de finir soit dans une anarchie complète (en fait impossible,à moins de destructions désastreuses) soit dans un hypersocialisme autoritaire.
Ces deux formes de mort ne doivent pas concerner ceux qui souhaitent rester vivants, c'est-à-dire se situer hors de la logique des remboursements,mais il est parfaitement illusoire de croire que le refus des populations de rembourser les dettes gigantesques engagées en leur nom par les financiers pourra seulement s'effectuer par la passivité à l'intérieur du squelette de la société morte.Tels des journaliers qui choisiraient de fuir le latifundio plutôt que d'obliger leurs arrière petits enfants à rembourser leurs emprunts au propriétaire, les vivants préfèreront quitter le navire, ou, pour reprendre la métaphore sous un autre jour : réinventer des relations sociales de liberté. Celle-ci commencera à l'évidence par le retour ( techouvah) à une certaine proportion d'auto-alimentation, d'auto-construction, de bricolage hors argent et d'économie d'échange de services. C'est ce degré d'autonomie retrouvé ou conquis qui correspondra à la décrue de l'endettement. Une autre partie -sans doute moins importante- sera due à un rendement social accru bénévolement. Mais ne nous leurrons pas : un rendement social atteint dans l'enthousiasme ou la peur ne sert pas réellement la survie ou le retour à a la vie. En témoigne (voir photos ci-dessous) l'histoire des Haïtiens obérée par leur volonté de rembourser pendant deux siècles les plantations aux propriétaires français lésés. Le résultat en a été une ruine accrue et accélérée de leur patrimoine vital. D'autant que dans le cas des milliards de salariés concernés par une gigantesque remise de dette, on voit mal le patronat -même enragé- capable de leur envoyer les canonnières.
Reste enfin, la partie réellement virtuelle de la dette, et dont on peut sans doute calculer (par exemple si l'on est un bon économiste atterré), ce qui revient à une véritable duperie professionnelle de la part du monde financier (tout en sachant qu'on aura beau multiplier les années de prison pour les milliers de Madoff encore en place ce n'est pas cela qui nous rendra les milliers de milliards engagés dans un avenir qui n'aura pas lieu).
Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste
]]> http://www.geo-anthropology.com/Le-paradoxe-de-la-societe-antisociale-Apologue-de-la-societe-suicidaire_a202.html tag:www.geo-anthropology.com,2012:rss-3910360 Assujettis à la Reconnaissance : Hegel, Lacan... et la poursuite (pluraliste) du chemin vers la liberté Sat, 25 Feb 2012 13:04:00 +0100 fr Denis Duclos
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Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste
]]> http://www.geo-anthropology.com/Assujettis-a-la-Reconnaissance-Hegel-Lacan-et-la-poursuite-pluraliste-du-chemin-vers-la-liberte_a201.html tag:www.geo-anthropology.com,2012:rss-3875609 Peut-on parler de la pluralité sur une arène du Monde sans être déchiqueté par un fauve ? Sun, 19 Feb 2012 08:54:00 +0100 fr Denis Duclos La pluralité est l'avenir de la civilisation humaine
(voir réactions et réponses au dessous du texte)

Les civilisations ne sont pas des choses, des entités mais des processus, des progressions, des affinements, des ouvertures, des mélanges. Ce sont essentiellement des conversations. Il n'est donc pas légitime – sauf naïveté ou perversité – de porter des jugements péremptoires sur l'effort permanent des êtres humains pour se "civiliser". On peut en revanche douter des intentions de ceux qui prétendent civiliser les autres.
Chacune des civilisations – pour autant qu'on peut l'isoler des autres – part d'un état des sociétés qu'elle rassemble, et dont les Etats nations et les religions ne sont que des aspects ou des fragments. Il est certes possible – et hélas fréquent – que les processus de civilisation traversent des moments tragiques où grandissent les antagonismes et les inégalités, où se déchaînent les conflits.
Il existe des régressions, et l'affaiblissement récurrent des civilisations est un phénomène indéniable. En général, toutefois, le recul n'est pas dû au type de civilité auquel les gens prêtent ensemble de la valeur, mais bien plutôt à la difficulté de le faire reconnaître et progresser : l'écrasement du peuple "citoyen" (cœur de l'idéal antique) par un Etat trop pesant et réduit à l'aristocratie fut cause première de la chute de l'Empire romain, et non les invasions par d'autres civilisations. Plus tard, ce n'est pas la fusion des thèmes égalitaires hellénistiques et judaïques dans le "christianisme" qui a entraîné la succession des massacres tissant l'histoire européenne – puis celle des Amériques –, mais plutôt la compétition pour diriger une "chrétienté" de croisades puis de colonisations intérieures et extérieures, visant notamment à réduire la liberté des cités et à asservir le labeur. L'autoritarisme "régalien" qui colore encore nos régimes présidentiels et élitaires est un héritage direct de cette histoire et de ses tentations constantes de dériver à l'opposé de la démocratie.
L'esprit de liberté au cœur de la "civilisation anglo-saxonne" rencontre aujourd'hui comme hier des problèmes découlant de ses propres contradictions : lorsque la liberté devient source d'une domination impériale puis financière mondiale, elle se combat elle-même et réduit sa capacité de conviction. La civilisation largement (mais pas totalement) rassemblée par l'islam avait surtout pour but de permettre la paix et l'hospitalité entre groupes attachés à la liberté de mouvement et de commerce. C'est plutôt le militarisme moderniste plombant ses sociétés sous des hiérarchies figées, copiées des empires du Nord, qui a bloqué ses traditions les plus humaines et ses potentialités les plus vivantes, en connivence avec une logique dominatrice étrangère.
Quant au grand ensemble des civilisations d'Asie du Sud-Est, elles n'ont pas attendu les canonnières occidentales pour cultiver un sens de l'humain et de l'universel que nous avons peine encore aujourd'hui à apprécier dans leur intelligence. Que le PCC serve en ce moment de plus grand marchand de main d'œuvre du monde au service du capital mondial illustre plutôt la capacité de ce dernier – d'origine largement occidentale – de s'en prendre aux civilisations les plus avancées et les plus fécondes en inventions.
Le philosophe politique américain Samuel Huntington (mort en 2008) a eu tort d'insister sur le conflit entre civilisations, et donc sur leur comparaison : le conflit est surtout généré par les intérêts ou les passions qui se situent aux marges de la conversation intercivilisationnelle.
En revanche, il serait dommage de nier que chaque civilisation apporte quelque chose d'à la fois incommensurable et spécifique à la pluralité humaine, se réalisant sous sa forme désormais planétaire. Pour n'évoquer que quelques aspects, ne croit-on pas qu'il manquerait quelque chose d'essentiel au monde si l'intuition cosmologique chinoise ou indienne ne répondait pas au scrupule des Lois et des Droits typiquement occidental ? Et si la société du village ne continuait pas à vivre dans ses brousses silencieuses à l'abri des médias, tandis que celle des nomades persiste à voyager sur l'immensité entre les murs, les caméras et les champs de mine des pires antagonismes nationaux "modernes" ?

Enal 15/02/12 - 14h41

Discours idéologique, bourré de lieux communs, d'affirmations non démontrées. Par ex.""l'écrasement du peuple "citoyen" par un Etat trop pesant et réduit à l'aristocratie fut cause première de la chute de l'Empire romain". Sauf que, justement, la période aristocratique, avant l'Empire, a été conquérante, l’Empire a reposé sur un état fort adversaire de l’aristocratie sénatoriale et la décadence a été le moment où la citoyenneté à été accordée à tous les hommes libres. Le reste est à l’avenant. Répondre

Cher Enal, première remarque, si j'avais lu ce texte dans une conférence à laquelle vous assistiez, vous m'auriez plutôt présenté vos objections dans un style plus doux (lire le livre de Jacqueline de Romilly sur la douceur dans l'antiquité), sans doute sous forme de questions. Par exemple : "est-ce que ce fut la pesanteur de l'Etat et sa soumission à l'aristocratie qui furent vraiment causes de la chute de l'empire ?" Mais l'anonymat et le peu de place vous ont poussé au ton hautain, dépréciatif et expéditif.
On ne peut pas résumer correctement un pan d'histoire en quelques centaines de mots sans risques "d'affirmations non démontrées". De toute façon, en sciences humaines, on montre plus qu'on démontre, et si vous lisez Peter Brown, un grand historien de l'antiquité tardive, vous ne trouvez aucune "démonstration". Sur ce que vous mettez en cause, l'ascendant pris par l'administration impériale sur le Sénat n'a jamais enlevé le caractère aristocratique de ce système, et l'a même aggravé : peu avant la chute de Rome, les Gaules étaient possédées par une poignée de propriétaires. L'Etat fort -comme celui de Louis XIV ?- a beau avoir dompté et curialisé la noblesse- il ne l'a pas abolie. Quant à la crise concomitante de la généralisation de la citoyenneté, il ne faut pas se tromper entre la cause et l'effet : ce n'est pas la "démocratisation" qui produit la crise,mais l'inverse : elle a été une tentative de dernière chance pour la différer, l'aménager, la faire reposer sur les épaules de tout le monde, ce qui a évidemment précipité la catastrophe (un peu comme aujourd'hui, le fait de faire porter le résultat de la folie spéculative sur les contribuables.)
Je ne pense pas que la majorité des historiens spécialisés me contrediraient sans nuances sur ce point.
Et malgré la phrase de Philippe Descola sur le fait que les professeurs s'entre-déchirent (ce qui n'est pas faux),la société du spectacle aggravée par Internet (qui heureusement ne s'y réduit pas) est tout de même le paradigme du "circenses" antique modernisé. Elle encourage notre côté "chiens d'attaque". Le ton incivil et péremptoire de votre intervention le confirme, hélas.
Vous avez été piégé,comme moi, par le cirque médiatique, vous en position de fauve (peut-être rendu plus affamé encore par une excitation partisane préalable), et moi en position de victime baillonnée (sauf à m'abonner 6 mois au Monde pour avoir le droit de vous répondre : il faut bien que le cirque rapporte !)



keora 15/02/12 - 10h20

Devons nous cependant tolérer le sort fait aux femmes dans certaines civilisations ? Ne devons nous pas combattre l'obscurantisme qui sévit jusque dans les pays "civilisés" comme les USA ? La vraie injustice est celui de la naissance, que l'on soit papou ou breton. Répondre

Raphaël C. 15/02/12 - 13h45

"Dans certaines civilisations" ? Quand allez vous cesser de confondre sciemment "civilisation", "culture", régime politique" ?

CHRISTIAN T @ Raphaël 15/02/12 - 15h38

Depuis 15 jours, il faudrait distinguer culture et civilisation qui ont été employés pendant des siècles indifféremment et qui le sont tjrs dans de nombreux pays. Sinon, je suis bien d'accord pour distinguer Civilisation et Régime Politique. Si le nazisme n'est qu'un régime politique, pourquoi établir une relation avec la civilisation occidentale et si c'est une civilisation, cette civilisation n'est pas la civilisation européenne. A couper les cheveux en quatre, vous vous coincez.

Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste
]]> http://www.geo-anthropology.com/Peut-on-parler-de-la-pluralite-sur-une-arene-du-Monde-sans-etre-dechiquete-par-un-fauve_a200.html tag:www.geo-anthropology.com,2012:rss-3834909 Le matérialisme comme métaphysique périscientifique a-t-il survécu à la doxa marxiste ? Tue, 14 Feb 2012 07:40:00 +0100 fr Denis Duclos
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-Une erreur dans la conférence : l'ouvrage cité de Platon (à propos de la Nuit du Grand Roi) n'est pas le Gorgias mais l'Apologie de Socrate :
δυοῖν γὰρ θάτερόν ἐστιν τὸ τεθνάναι· ἢ γὰρ οἷον μηδὲν εἶναι μηδὲ αἴσθησιν μηδεμίαν μηδενὸς ἔχειν τὸν τεθνεῶτα, ἢ κατὰ τὰ λεγόμενα μεταβολή τις τυγχάνει οὖσα καὶ μετοίκησις τῇ ψυχῇ τοῦ τόπου τοῦ ἐνθένδε εἰς ἄλλον τόπον. καὶ εἴτε δὴ μηδεμία αἴσθησίς ἐστιν ἀλλ᾽ (40d) οἷον ὕπνος ἐπειδάν τις καθεύδων μηδ᾽ὄναρ μηδὲν ὁρᾷ, θαυμάσιον κέρδος ἂν εἴη ὁ θάνατος -- ἐγὼ γὰρ ἂν οἶμαι, εἴ τινα ἐκλεξάμενον δέοι ταύτην τὴν νύκτα ἐν ᾗ οὕτω κατέδαρθεν ὥστε μηδὲ ὄναρ ἰδεῖν, καὶ τὰς ἄλλας νύκτας τε καὶ ἡμέρας τὰς τοῦ βίου τοῦ ἑαυτοῦ ἀντιπαραθέντα ταύτῃ τῇ νυκτὶ δέοι σκεψάμενον εἰπεῖν πόσας ἄμεινον καὶ ἥδιον ἡμέρας καὶ νύκτας ταύτης τῆς νυκτὸς βεβίωκεν ἐν τῷ ἑαυτοῦ βίῳ, οἶμαι ἂν μὴ ὅτι ἰδιώτην τινά, ἀλλὰ τὸν μέγαν βασιλέα εὐαριθμήτους (40e) ἂν εὑρεῖν αὐτὸν ταύτας πρὸς τὰς ἄλλας ἡμέρας καὶ νύκτας -- εἰ οὖν τοιοῦτον ὁ θάνατός ἐστιν, κέρδος ἔγωγε λέγω· καὶ γὰρ οὐδὲν πλείων ὁ πᾶς χρόνος φαίνεται οὕτω δὴ εἶναι ἢ μία νύξ. Εἰ δ᾽ αὖ οἷον ἀποδημῆσαί ἐστιν ὁ θάνατος ἐνθένδε εἰς ἄλλον τόπον, καὶ ἀληθῆ ἐστιν τὰ λεγόμενα, ὡς ἄρα ἐκεῖ εἰσι πάντες οἱ τεθνεῶτες, τί μεῖζον ἀγαθὸν τούτου εἴη ἄν, ὦ ἄνδρες δικασταί.
(Il faut de deux choses l'une, ou que la mort soit un absolu anéantissement et une privation de tout sentiment, ou, comme on dit, un passage de l'âme d'un lieu dans un autre. Si elle est la privation de tout sentiment, un paisible sommeil, qui n'est troublé par aucun songe, quel merveilleux avantage n'est-ce pas que de mourir ? car si quelqu'un, après avoir passé une nuit bien tranquille, sans aucune inquiétude, sans aucun trouble, sans le moindre songe, la comparait avec toutes les autres nuits et tous les autres jours qu'il a passés, et qu'il fût obligé de dire en conscience combien il aurait passé de jours et de nuits dans toute sa vie plus heureusement que cette nuit-là, je suis persuadé non seulement qu'un simple particulier, mais que le grand roi lui-même, en trouverait un bien petit nombre, et qu'il serait très aisé de les compter. Si la mort est quelque chose de semblable, je l'appelle justement un bien ; car le temps tout entier n'est plus alors qu'une longue nuit. Mais si la mort est un passage de ce lieu dans un autre, et que ce qu'on dit soit véritable, que là-bas est le rendez-vous de tous ceux qui ont vécu, quel plus grand bien peut-on imaginer, mes juges ?)

A propos de l'hésitation du conférencier sur le fait que les oeuvres de Pierre Teilhard de Chardin aient été mises à l'index : ce fut bien le cas, de même qu'en 1962 un monitum du st Office affirmait que ses oeuvres "fourmillent de telles ambigüités et même d'erreurs si graves qu'elles offensent la doctrine catholique."

Noosphère ou champ conversationnel ? (La pluralité comme nuage de points Oméga !)

Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste
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di Denis Duclos, antropologo, Direttore di ricerca al CNRS1


L’umanità può giudicarsi da sé ?
Nelle complicate discussioni degli etici sulla possibilità della responsabilità morale collettiva, si tratta di sapere se il collettivo, l’organizzazione, sono delle agenzie o delle persone morali; se esse portano a un livello più ampio il ventaglio delle scelte morali assunte dall’individuo. Ma mentre ci si perde nei meandri di arguzie senza fine, si scopre che è la specie umana in quanto tale a trovarsi sul banco degli accusati. Quale che sia la figura che attraversa più o meno temporaneamente il campo degli attori preposti (tale potenza industriale o militare, tale classe sfruttante o dirigente, etc.), si perviene progressivamente a una relazione nello stesso tempo diretta e universale tra la nocività o la capacità di nuocere, come occupante dominante del pianeta terra. La situazione attuale mettendo l’individuo davanti alle conseguenze degli atti collettivi, porta, mi sembra, a rimettere in discussione radicalmente la distinzione tra responsabilità individuale e collettiva, che si annulla in ciò che si chiamerà « responsabilità politica ». Quest’ultima, del resto, riguarda tanto le azioni individuali ( la criminosità delle quali risulta sostanzialmente dalle loro conseguenze collettive, e dal riflesso di queste sull’individuo2 ) quanto le azioni collettive ( che, in conclusione, sono sempre le conseguenze di azioni individuali).


Alcuni filosofi, che si riconoscono più o meno nei paraggi della « deep ecology », hanno aderito al postulato che iscrive l’umanità all’interno di un regno naturale e vivente. Facilmente dimostrato in modo indubitabile, questo principio produce allora il suo corollario morale: è bene che l’umanità agisca in modo da mantenere un equilibrio tra la propria esistenza e il resto del mondo vivente. Tuttavia, da questa posizione emerge immediatamente una contraddizione: come può l’umanità porsi il problema di una preservazione (della salvaguardia) del mondo vivente, dal momento che si presume che essa appartenga interamente a questo mondo? Bisogna, allora, o che il mondo vivente stesso sia dotato di una capacità di « suicidio » di cui l’umanità non sarebbe che l’agenzia, oppure che quest’ultima sia, de facto, in parte estranea a tale capacità nella sua possibilità di azione e di espansione, per potere interrogarsi sul proprio ruolo.

La contraddizione si risolve in apparenza mostrando che l’umanità è una specie il cui potenziale di nocività per la vita è più forte di quello di tutte le altre specie messe insieme. E’ essa, dunque, che oggi porta in sé la capacità di suicidio del mondo vivente. In quanto tale, la specie umana implica dunque il problema morale, poiché dalle sue scelte collettive deriva il bene o il male per essa e per la vita nel suo insieme3. L’umanità ha la responsabilità del pianeta, il suo ambiente naturale che essa può rovinare ( nel senso proprio di distruggere) ed è proprio questa responsabilità superiore alla responsabilità di tutte le altre specie che ne fa, in ultima analisi, il « coronamento della creazione », almeno a livello locale. L’umanità si divide allora tra un’istanza di responsabilità ( che si auto governa nel mondo e si auto limita nel suo potere di nuocere) e un’istanza ad agire ( che deve essere intrinseca al mondo senza destabilizzarlo).

Ma questa posizione inerente a una « morale del timore », se non addirittura della paura di sé, e che è quella elaborata da Hans Jonas nel suo lavoro sul « principio di responsabilità » conosce un limite logico e pratico nella determinazione di ciò che è l’istanza del giudizio e della responsabilità nell’umanità. Fino ad oggi, in effetti, l’etica inscrivibile nell’ambito (del diritto), della legge, ha sempre distinto interamente l’istanza della giustizia e del giudicabile. Non solo è immorale essere giudice e parte, ma sembra impossibile giudicare se stessi, salvo scindendosi in due personalità interiori. Per altro, l’istanza di giudizio è considerata superiore al giudicabile : il collettivo in nome del quale la legge è esercitata, è sovrano in rapporto a ciascuno dei suoi membri. Nelle forme di legittimità tradizionale, l’arbitro(umano o divino) è dotato di una potenza di giudizio di esecuzione superiore a quella dell’individuo giudicato, che non ha il diritto di considerarsi giudice dei suoi giudici (sebbene ciò succeda nei processi « ingiusti »). Ora, nel caso di un’umanità colpevole di distruggere il suo stesso mondo, e a meno di ritornare all’invocazione di un Dio giudice di questa dell’umanità, non è possibile prescindere da un’istanza superiore: questa sarà sempre l’emanazione dell’umanità, e ricadiamo in un paradosso o in un dissidio.

La soluzione jonasiana che consiste nell’appellarsi all’arbitraggio sovrano di un’élite responsabile, torna a costituire questa separazione dividendo l’umanità in una maggioranza colpevole e una minoranza di giudici-esperti, protetti come tali da ogni accusa. Così, oggi, i « lanciatori di allarme » sono circonfusi da un’aura di verità, di purezza e di altruismo profetico (per esempio sul cambiamento climatico) che li mette d’emblée al di sopra di ogni sospetto. Pensiamo che questa soluzione è criticabile perché elimina di colpo il problema che pretende di risolvere. In effetti, essa non affronta il problema dell’umanità nello stesso tempo colpevole e giudice e corre il rischio notevole di istituire la classe dei giudici in gruppo di potere che utilizza le conoscenze sui fattori nocivi e sulla paura che generano al servizio di un nuovo tipo di dominazione dell’uomo e della natura da parte dell’uomo. Tale dominazione può essere legittimata dalla pretesa di questi giudici di decidere in nome della specie umana. Per di più, l’utilizzazione della paura o dell’angoscia può avere l’effetto inverso di quello sperato (anche al prezzo di una imposizione « legittima ») : essa può condurre a comportamenti aberranti, suicidi, all’attuazione di politiche aggressive o febbrili, a « scommesse » ciniche sullo sfruttamento della catastrofe.


Proponiamo in questa sede di rifiutare una deriva troppo facile verso « la morale della paura », e di riconoscere la situazione etica interamente nuova che istituisce la coincidenza tra un’umanità collettivamente « colpevole » e un’umanità capace di giudicarsi e di trarne conseguenze politiche. Dobbiamo accettare, a rischio del paradosso, che la questione sia di confondere in ogni essere umano il colpevole e il giudice delle attività globalmente nocive. Occorre, per questo, riproporre e articolare due problemi: quello del passaggio tra la colpevolezza collettiva e la parte di ciascuno dei sette miliardi di individui che costituiscono il collettivo; quello del passaggio tra la capacità di giudizio e di autolimitazione che emerge collettivamente, e quella che si manifesta in ogni soggetto.

Per fare ciò, sottoponiamo al lettore il seguente ragionamento :
-Se la nocività globale è, per accumulo, l’effetto delle azioni dei sette miliardi di individui che compongono l’umanità, è impossibile ottenere una relazione etica continua e diretta tra il globale e l’individuale, perché una male globale può derivare da scelte individuali per il bene (come la ricerca di un lavoro a tempo pieno, quella di coprire il fabbisogno alimentare della propria famiglia, etc.)
-Se si rifiuta l’auto- designazione o elezione di arbitri tra il bene collettivo e il bene individuale (a causa del grave rischio di formare una classe di « guide dell’umanità »), non c’è che una sola soluzione alternativa: costituire politicamente il rapporto tra il collegio dei membri dell’umanità e il funzionamento pratico e l’attività pratica della specie umana sulla superficie del pianeta. Il fatto morale (per esempio il giudizio sul crimine) deve essere ripreso in ciò che esso è in effetti da sempre: un fatto politico, il solo capace di legare logicamente i beni e i mali causati dall’individuo e quelli che derivano dall’intera collettività.
-Si verifica che il degrado globale è dovuto alla sinergia fra tre componenti del funzionamento della specie: la sua crescita demografica, la sua capacità tecnica e infine il desiderio di superiorità o di vantaggio asimmetrico di ciascun membro sull’altro.
-La costituzione politica dell’umanità come responsabile del destino del suo mondo vivente deve tenere conto di questo « reale » non politico della sinergia delle tendenze della specie. Essa non può farlo evitando la formazione di una classe di giudici se non rappresentandosi (mettendosi in scena) essa stessa in una divisione che impedisce questa sinergia fatale.
-Anche se la prospettiva di una divisione del campo politico planetario secondo linee di tensione che oppongono delle tendenze ad altre può rivelarsi contemporaneamente utopico e inefficace, è possibile mostrare che essa racchiude la sola modalità tollerabile ed eticamente accettabile di organizzazione dell’ auto-limitazione. La sola che consente di trasformare ogni tendenza spontanea in una partecipazione al Bene, piuttosto che paralizzarla con il terrore morale, e in un colpo solo, di amplificarne i danni attraverso la resistenza del suo sintomo.
-La divisione del collegio politico dell’umanità secondo le poche grandi tendenze della specie per affermarne il campo di dibattimento in contraddittorio o di tensione (e non per lasciarli fondere in una tendenza fatale) non è in sé empirica: elle posa interamente sulla scelta etica di rispettare l’uguaglianza e la libertà di ciascuno nella collettività globale. Ma essa prende atto del fatto che la deliberazione e la decisione democratica mondiale devono essere organizzate in funzione del problema principale dell’umanità: il fatto che essa minaccia la vita stessa.

Beninteso, non possiamo qui sviluppare dettagliatamente l’insieme di questo programma ambizioso. Ci accontenteremo dunque di sottolineare qualche articolazione essenziale del ragionamento. Così, nella nostra prospettiva, il problema maggiore del collegio politico dell’umanità non è di saper piegare ogni individuo alla necessità collettiva, a costo di spaventarlo grazie a un sostituto moderno dell’inferno e della dannazione, ma piuttosto di comprendere 1) come si produce il male, e 2) quale principio di organizzazione opporgli.


La specie umana è « biocida » ?
Alcuni intellettuali pessimisti o fondamentalisti ci invitano a pensare « contro l’uomo », cioè ad sperare nella scomparsa della specie umana, al fine del mantenimento della vita sulla terra.

Supponiamo che un uomo possa augurarsi la scomparsa della sua stessa specie e , in alcuni casi, averne i mezzi. La realizzazione di questa possibilità sarebbe auto-dimostrativa; in effetti, una specie che gli individui sono capaci di detestare al punto di sopprimersi collettivamente, è pervenuta ad uno stadio in cui il suo avvenire è... effettivamente improbabile.
Ma come può un uomo arrivare ad augurarsi la scomparsa della propria specie ? Non può se non formulando la tesi che la specie in quanto tale sia completamente malvagia, buona da buttar via, e questo indipendentemente dal bene o dal male che possono commettere degli individui o dei gruppi in particolare, al suo interno.

Ma che cos’è una specie « completamente malvagia »? Nella misura in cui potrebbe essere posta da un gruppo di uomini potenti e pericolosi, prendiamo la questione sul serio: possiamo supporre che si tratti di una specie capace non solo di distruggere tutta la vita (oltre che la propria), ma votata, dedita interamente a questa distruzione. E’ in effetti intellettualmente e moralmente ammissibile pensare che una tale specie dovrebbe sparire prima di aver la possibilità di realizzare il proprio programma. La situazione dunque si precisa: se l’umanità è una specie siffatta, allora augurarsi la sua rapida scomparsa sarebbe dovere di ogni uomo! Volere, in tali condizioni, l’estinzione a breve termine dell’umanità, sarebbe volere la conservazione della vita, che può sembrare l’oggetto del dovere morale supremo (salvo presumere che la vita stessa sia condannabile).

Si può anche ammettere una variante minore di questa asserzione: diminuire la potenza di azione dell’umanità in quanto potenza del tutto nefasta può differire la distruzione della vita. Tuttavia, in tal caso, entriamo in un enunciato paradossale: come possiamo contemporaneamente essere completamente malvagi e capaci di emendare parzialmente questo carattere fatale inscritto in noi come nostra più universale natura? Non può trattarsi qui che di un’illusione. Aggiungeremmo la menzogna alla malignità, che amplificano e accelerano la nostra caduta e la morte assoluta che costituirebbe la nostra funzione.

Non c’è che una sola via di scampo a questo destino: bisogna accettare che non siamo interamente malvagi! Bisogna credere –o dimostrare- che disponiamo come specie di risorse che possono sottrarci al destino più fatale. Dobbiamo allora cercare le prove della nostra salvezza possibile collettiva, un po’ come i Protestanti dovevano scoprire i segni della loro elezione personale.

Ma non ci poniamo qui in un contesto religioso4, e ancora meno in quello di una buona novella o di una rivelazione sulla natura della specie. Ci dobbiamo accontentare di un dubbio metodico che concerne il nostro carattere « assolutamente malvagio », che resta tuttavia l’ipotesi di partenza, e un’ipotesi che non ha niente di puramente accademico o retorico, soprattutto riguardo l’esplosione antropica attuale sul pianeta.

Si presenta allora una difficoltà maggiore di un trattamento politico dell’impegno degli individui nell’orientamento morale della specie: finché il problema dell’autodistruzione della specie umana e della sua possibile distruzione della vita si trovava sollevato in modo concreto e riconosciuto da tutti, la morale restava essenzialmente un dominio concernente l’individuo e le sue decisioni.
Anche lo Stato colpevole non lo era che attraverso il giudizio dei suoi governanti o delle scelte dei suoi elettori. Ora, il problema attuale riguarda solo in maniera molto indiretta gli individui ( quando non si pone nei termini di un’opposizione radicale tra il bene individuale e quello della specie) e si pone solo marginalmente in termini di scelta politica. Il male ne deriva tanto più potente di quanto non risulti da milioni di scelte di scelte individuali in cui ognuno può ravvisare il bene per sé, per la sua famiglia o anche per il suo paese. In numerosi casi, anche la scelta è eliminata : se un disoccupato deve accettare un lavoro a più di due ore da casa e che preveda l’uso dell’automobile per non essere escluso dall’assistenza sociale, va a contribuire, suo malgrado e per il bene della sua famiglia, allo spreco del petrolio e all’effetto serra. I costruttori di automobili saranno spinti a fornirgli un veicolo e gli agricoltori, ormai produttori di carburante, a rendergli accessibile il prezzo del trasporto, anche a costo di far morire delle persone di fame per l’aumento dei prezzi agricoli.

Dunque, la questione di un’ “etica della preoccupazione” predicata da Hans Jonas5 è pesantemente distorta: questo perché giustamente si ha la preoccupazione dei propri ( particolarmente dei propri bambini, prima di preocuparsi dei bambini in generale) che non dell’“ambiente” in generale, né del futuro, in senso indeterminato. E se ci si rimette –come consiglia Jonas – all’etica delle élites, essa sarà ugualmente combattuta, e più ci si eleverà nella scala sociale e internazionale delle responsabilità, e più la preoccupazione non sarà quella della propria famiglia o del proprio gruppo etnico, ma quella di un’idealità, un’entità effettivamente derealizzata –l’umanità- con cui non ci si sentirà solidali se non in modo astratto o burocratico.
E’ la ragione per la quale, dobbiamo, io credo, cominciare con il distinguere radicalmente l’oggetto della morale classica, che verte sulle scelte concernenti il prossimo, ambito, tutto sommato, spesso affrontato molto bene dalla religione e dal diritto, e l’oggetto di una “morale antropica” che riguarda «il male assoluto» di cui l’umanità può rendersi colpevole in quanto specie, e che non ha nulla a che vedere con una somma di scelte individuali per il bene o il male, scelte che non potrebbero essere che paradossali. Il male assoluto non può essere affrontato rendendo «buono» ogni individuo della specie , ma facendo in modo che il bene per lui, corrisponda al bene collettivo, il che è una scommessa.
Come trovare la chiave del problema? Occorre dapprima rispondere alla questione: Come si forma il male assoluto? Come si entra, a dispetto di una grande varietà di scelte individuali, in una spirale che ci porta a diventare collettivamente una specie omicida e suicida?
Se chiamiamo « male assoluto », la vocazione dell’umanità a distruggere la vita sulla terra, la radice di questo male assoluto potrebbe essere descritta adeguatamente come ciò che, nell’uomo, verte irrimediabilmente in questa direzione. Ora, tale radice sembra costituita da tre aspetti strettamente correlati:
-da un lato la tendenza a desiderare sempre di più e il meglio per ciascuno per ciascuno e per tutti (ma anche contro gli altri), tendenza autorizzata dall’immersione della specie in una cultura che presenta un immaginario infinito grazie a un apparato simbolico linguistico.
-da un altro lato una potenza tecnologica che permette di realizzare una proporzione notevole di questi desideri, e di indurne di nuovi, speculando incessantemente.
-infine, uno sviluppo demografico che si avvantaggia di questa potenza e che serve come base a una demoltiplicazione dei desideri e della loro realizzazione.
Ora, queste tendenze, queste passioni di grande impatto collettivo, non sono in sé e necessariamente dei mali. E’ la sinergia unificante di questi tre elementi che sembra orientare la specie verso un destino nella migliore delle ipotesi pericoloso, nella peggiore fatale, sebbene ogni elemento singolarmente considerato possieda una propria inclinazione allo squilibrio: la popolazione umana, come una qualunque popolazione vivente, tende all’incremento naturale finché ha la possibilità di farlo. Anche la potenza tecnologica tende sempre ad accrescersi per la connessione irreversibile delle scoperte e delle applicazioni. Quanto alla spinta in avanti dello spirito umano, essa non si può arrestare, perché essa sola dà l’impressione di sfuggire all’ineluttabilità di una fissazione e di una reificazione nelle parole, queste forme astratte e morte.
Non bisogna cercare in questa sede di introdurre una visione consolatoria: sembra in effetti che ciascuno di questi fattori sia in fondo irreprimibile, anche se si possono ravvisare dei rallentamenti, dei compromessi. Per esempio, mi sembra insufficiente il volere rassicurare l’opinione pubblica mostrando che un tale sistema di educazione ha l’effetto di abbassare automaticamente e indefinitamente il numero di bambini per ogni donna. E’ di certo auspicabile che le donne sfuggano al destino servile di “prolifiche”, e che una società moderna permetta loro di desiderare i propri figli. Ma non illudiamoci su questo punto: un desiderio non represso non conduce a volere sistematicamente ridurre la soglia della fecondità al di sotto di 2 bambini per donna6. Se un tale desiderio si manifestasse statisticamente ( e noi non ne dubitiamo malgrado le acrobazie dei sociologi e dei demografi sul tema) si situerebbe piuttosto intorno al 2,5, a dispetto di tutte le variazioni « culturali », talvolta considerevoli, al di sopra o al di sotto7. Il che implica la prosecuzione –sebbene lenta- della crescita della popolazione umana.
La felicità di ognuno (o di ognuna) porta quindi all’infelicità di tutti? No, se si ammette che l’ipotesi della ricerca attiva di altri mondi da colonizzare e da popolare non è da considerare come della cattiva fantascienza, ma semplicemente come una necessità incoercibile della specie. D’altra parte, da questo punto di vista, ricordiamo ancora che se è nella spinta popolativa che la specie umana è « cattiva », essa condivide questo difetto con tutte le specie viventi! (anche se, quando i limiti della capsula di Petri sono infetti e le risorse totalmente esaurite, esistono numerose specie di batteri che sanno mettersi in stato d’attesa, bloccando il proprio sviluppo sotto la forma di sporulazione.)
Comunque sia, anche se la tendenza emergente è oggi quella della convergenza – più o meno rapido – dell’insieme dei paesi della norma demografica « occidentale »(longevità e nucleo famigliare piccolo), non si può contare solo su una diminuzione della pressione demografica per realizzare un rapido « alleggerimento» della specie umana sul destino del mondo vivente.

Si può, in compenso giocare sugli altri due fattori : tecnologia e immaginario desiderante ? Ebbene, anche qui, non illudiamoci : l’impossibilità è pure netta, benché meno flagrante che per la demografia.
Per quanto riguarda la tecnologia, essa è divenuta, da una parte, la condizione stessa della fuga futura della specie verso il cosmo, e da un’altra parte è evidente l’irreversibilità dell’acquisizione dei saperi e del know-how: a meno della catastrofe totale, non si vede ciò che potrebbe impedire di sapere quel che già si sa già e di migliorare costantemente questo sapere8.
Certamente, si può, some un antico imperatore della Cina, vietare gli orologi, ma è bastato qualche secolo perché i Cinesi divenissero produttori di quasi tutti gli orologi ( e anche dei –falsi – orologi svizzeri!), e il nuovo imperatore della Cina non ha alcun interesse a bloccare le innovazioni che provengono dagli imprenditori internazionali interessati ad utilizzare la manodopera cinese. Al contrario, si possono concepire riorientamenti della potenza tecnologica in funzione dei grandi bisogni: la penuria di energia può essere l’occasione di una fioritura di tecniche « ecologiche ». I costruttori di automobili sanno che se non produrranno automobili elettriche, presto non avranno più mercato. Il progresso tecnologico non è dunque in sé il segno fatale della nostra malvagità di specie: è solamente assai imprudente lasciarlo dispiegare nel senso di una potenza demoltiplicata.
Infine, quanto alla tendenza alla potenza infinita che produce il binomio immaginario-simbolico nelle culture umane, essa è evidentemente « indistruttibile ». Ma in compenso, a differenza della direzione unica che caratterizza gli altri due fattori (sempre più popolazione, sempre più sapere tecnico), essa è anche di un’estrema flessibilità. D’altro canto, quando tende a diventare ipnosi o narcosi associandosi a dei termini reali che sono propriamente allucinogeni, come il gioco d’azzardo, il consumo, o ancora lo schermo del computer o della televisione, ( e secondariamente il fumo, l’alcol o gli stupefacenti), questa tendenza incontra quindi un limite che la spinge a stabilirsi altrove, sempre altrove. Il piacere finisce con il fare orrore al desiderio, che si ristabilisce fuggendolo.
Bisogna certamente anche tenere conto dell’odio – sempre presente intrinsecamente presente nel desiderio -, perché esso raccoglie gli esseri umani in armate contro gli altri, per ucciderli o prendere ciò che posseggono. Ma, per quanto cronico l’odio possa essere, bisogna ammettere qui – un po’ cinicamente – che esso si rivolge sempre allo stesso umano e non al mondo. L’odio più puro produce per esempio « bomba pulita » che risparmia la natura. Questa non è dannosa per la vita in generale che quando i « danni collaterali » sono troppo rilevanti, o nel caso in cui, ritorcendosi contro il suo autore, punta a suicidio collettivo che trascina la natura verso la scomparsa. Questa prospettiva non è da ignorare totalmente, ma bisogna tuttavia prendere in considerazione due aspetti dell’odio: da una parte esso si sublima in manifestazioni simboliche, (arte o sport), e da un’altra esso può nutrire un’indignazione contro le sue proprie inclinazioni verso la distruzione. In realtà, è sempre possibile far circolare l’odio, di distinguerne gli oggetti e di moderarne il flusso, come è possibile anche per gli altri aspetti del desiderio.

Il destino dell’odio è sia l’omicidio e il suicidio, sia la sua sublimazione sotto forma interattiva. E’ la ragione per cui scegliamo di eludere sistematicamente l’opzione omicidio-suicidio – che si auto-estingue in ogni modo - per considerare il mutuo riconoscimento, anche attraverso ) o al di sopra) delle conflittualità più sanguinose e più durature9. Abbiamo scelto in uno stesso tempo di considerare che il ruolo dell’Umano nella nocività radicale è secondario e strumentale: non fa che aggiungere un poco di energia a un orientamento che non gli deve, in fondo, il suo carattere fatale.

Per dirla tutta, ciascuna delle grandi forze attive – e positive - della cultura umana spinge eventualmente alla distruzione della vita, ma è il loro intrecciarsi che dà alla risultante delle loro spinte un’inerzia impressionante, e in tutta evidenza piena di pericoli di portata realmente globale.
Azzardiamo un paragone tra il fenomeno umano e l’evoluzione : il primo, in breve, mostra un carattere tanto più esplosivo. La seconda è una lotta di miriadi di possibili che si contrappongono prima di trovare una comune linea di fuga, di nuove orientazioni, di selezioni che non sono solamente l’affermazione dei più forti, ma piuttosto equilibrio progressivo delle troppo grandi spinte di forze con quelle che condividono lo stesso ecosistema.

In questa prospettiva, il carattere realmente fatale dell’esistenza umana sulla faccia della terra sembra, così, legato alla rigidità delle articolazioni delle sue tendenze, e all’effetto di retroazione positiva, amplificatrice, che ne consegue, tra i tre « stadi » della realtà antropologica attuale: una popolazione che chiede di crescere, una moltitudine di individui e di gruppi che esigono la soddisfazione non appagati, e una tecnologia che sembra poterli soddisfare rapidamente e senza limiti.

La costituzione del « dissensus », soluzione alla sinergia fatale ?
La soluzione salvatrice – che libera l’umanità dal sospetto di essere interamente malvagia- può essere dunque definita come ciò che permetterebbe di sciogliere questo insieme pseudo-organico10,al fine di fermare la « convenzione » delle tendenze che lo compongono. E dal momento che la crescita demografica continuerà, sebbene rallentata, si tratta essenzialmente di permettere ai desideri di moderarsi spostandosi su sistemi di oggetti differenti, o verso tecnologie che consentano loro di diversificarsi. Certamente, questa pluralità minimale non saprebbe competere con la moltitudine forze viventi opposte che finisce, nell’evoluzione, con il produrre degli organismi vitali, cioè dei mondi già in sé equilibrati, controbilanciati nelle loro diverse pulsioni, e dunque in lotta difficile e quanto più possibile « biogena »11 contro le proprie tendenze all’apoptosi12. Ma è almeno un inizio, come una prima divisione cellulare, un primo abbozzo di diversificazione, dopo la proliferazione dello stesso che rappresenta piuttosto il modello dello Stato-Nazione13.
Ma come pensare che la disarticolazione delle tre grandi forze convergenti porti l’umanità alla sua rovina? E’ solo immaginabile? E se così fosse, come trasporre il fatto in un « programma » politico, comprensibile e ammissibile? Se la soluzione fosse semplice, sarebbe stata già scoperta e applicata. Ci occorre almeno chiarire i termini del problema.
Ma fin d’ora, si può osservare che alla fine non possiamo agire « politicamente » ( ovvero consciamente in rapporto a delle grandi masse) che su una delle forze, le altre eventualmente modificano dopo energia e direzione. Proponiamo, per avviare un autentico processo di pluralizzazione, di intervenire...su ciò che potrebbe sembrar essere la sovrastruttura: la convergenza dei desideri che, di fatto, trascina retroattivamente tutto il resto. Crediamo sia possibile, perché il desiderio umano – se è indistruttibile – ha la proprietà di potere volgersi verso oggetti differenti, perfino opposti.
La teoria della pluralità basata qui su quella del dialogo, corrisponde a questo proposito: da una parte è questione di riconoscere che i desideri umani non sono automaticamente assorbiti dalla spirale del gioco capitalista e consumistico (sempre più jouissance attesa dalla posta puntata nel funzionamento), ma che essi possono divergere in modi di vivere differenti, ciascuno appassionatamente sostenuto.
In seguito, si stabilirà che questa differenza irriducibile può essere organizzata nel tempo e nello spazio in maniera da scongiurare una nuova caduta collettiva in un’unica direzione, che amplifica automaticamente il carattere nefasto degli intrighi umani sul mondo comune. Una volta stabilito questo mutuo riconoscimento – attraverso la costruzione di un campo interattivo mondiale -, allora anche le tecnologie al loro servizio potranno diversificarsi.
Da quel momento divenendo plurale la risposta ai bisogni, la popolazione non proporrebbe più un unico modello di utilizzo del pianeta (per esempio fondato interamente sull’esaurimento del petrolio o del gas), ma si suddividerebbe in modi di vita che implicano degli usi opposti, questa volta attribuendo ad ciascuno di essi il medesimo valore. A loro volta, questi, facendosi valere reciprocamente in un dialogo, possono rallentare o bloccare ogni abuso massiccio, e soprattutto « sublimare » la tendenza a precipitare verso la jouissance dominata da un unico sistema di oggetti14. I modi di vita differenti possono anche avere degli effetti rilevanti sui livelli di crescita demografica. Il fatto stesso di legare il suo destino collettivo a uno stile ponderato, considerato in un’ottica interna al mondo umano e naturale, cambia totalmente il senso della decisione di avere dei figli: non ci muove più in una logica di sopravvivenza cieca o di competizione attraverso la « guerra delle culle », ma nel rispetto di sé nell’immagine che si offre agli altri, il tutto proiettato nell’avvenire.
Resta evidentemente da sapere come una simile pluralizzazione dei modi di produzione e di vita possa nascere, svilupparsi fino a spezzare e frammentare il « tessuto canceroso » omogeneo in cui è avvolta la nostra attuale società-mondo. L’oggetto del presente lavoro è di tentare di mostrare che, anche se qualcosa di questo ordine sembra oggi perfettamente invisibile, virtualmente non è meno plausibile, perché esiste di fatto dappertutto e indefinitamente, sotto varie forme da cui bisognerebbe trarre degli insegnamenti, analizzandoli nel loro potenziale « antropologico ».

Non si tratta di immaginare l’impossibile – la coincidenza di un nuovo sistema globale considerato « buono » con gli interessi di tutti e di ciascuno -, ma piuttosto di accettare, per qualche ente di deliberazione politica, il fatto che ogni gruppo di interessi tende a organizzare il mondo secondo il proprio « bene », che non è lo stesso di quello che concepirebbe un gruppo differente: per esempio, il gruppo dei « disoccupati cronici » si organizzerebbe, se lo potesse, per attirare i lavori vicino agli alloggi, determinando un costo moderato di questi, mentre il gruppo degli imprenditori preferirebbe far abbassare il costo della manodopera, in particolare facendola venire da paesi lontani in cui non costa quasi niente.
Se si ritiene che un solo sistema, come quello del mercato, possa risolvere la contraddizione tra questi due gruppi, si accetta di costruire un mondo che scivola obbligatoriamente verso il parassitismo in materia di energia, di concentrazione urbana, etc. Vale a dire che si va a creare un compromesso « inglobante »15 che si effettuerà a danno di un terzo gruppo – per esempio quello dei bambini che dovranno vivere in un mondo in cui le risorse fossili saranno esaurite e avranno riversato tutto il loro carbonio nell’atmosfera.
Una volta effettuata la deriva come compromesso, si avrà anche « cancerizzato » l’organizzazione umana che non potrà fare a meno del petrolio, dei trasporti, della fatica, dell’inquinamento, etc. Utilizziamo qui la metafora del cancro nel senso di una forma di vita che partecipa di una forma più vasta, che mobilita le sue risorse e le sue articolazioni, inscrivendosi in essa fino a divenirne inseparabile, fino al punto in cui lasciandola vivere essa finisce per uccidere il suo portatore, ma anche fino al punto in cui cercando di distruggere solamente l’insieme delle metastasi, si va anche malgrado tutto a distruggere l’organismo ospite.
Ma il cancro è una metafora limitata: essa non offre la possibilità di lasciar vivere il tumore che se fosse un organismo autonomo, cosa che invece può verificarsi nel caso di un regime sociale in rapporto a quello in cui si trova necessariamente immerso oggi. Si può, certo, in caso di crisi grave del funzionamento, eliminare i lavori e lasciare la gente morire di fame, o mobilitarla per utilizzare la loro collera contro dei « nemici » ( cosa che conduce pure a la morte in massa). Ma si potrebbe anche sulla base di un’istanza di pubblico arbitraggio, riconoscere che, essendo i due ragionamenti( quello della gente e quello delle imprese) inconciliabili senza danni maggiori o differiti, si dovrà cercare piuttosto di costruire nello stesso mondo fisicamente dato due domini distinti e protetti l’uno dall’altro: per esempio, l’uno fondato sulla vicinanza e l’altro sulla lontananza.

Per esempio, il dominio fondato sulla vicinanza costruirebbe il suo mercato del lavoro. E’ possibile che ciò richieda molti sforzi non pagati, ma la nozione stessa di povertà e di ricchezza cambia quando la collettività di riferimento diviene differente: i valori per gli « eroi » di un mondo locale non sono più gli stessi di quelli dei consumatori delle grandi reti mondiali. Si è fieri di altre cose, si è capaci di sacrifici che assumono un significato diverso, e infine, di costruire dei circuiti relativamente autonomi, liberati dal feticismo della merce. Io credo che è possibile ( benché molto difficile in un contesto di seduzione per il denaro) perché degli ordini religiosi o delle sette , dei movimenti sociali, dei movimenti millenaristi, sono, nel passato e ancora oggi, riusciti a sfuggire, in virtù della fede in se stesse come società distinte, all’attrazione fatale della nebulosa di scambi universali considerata come la sola e ultima razionalità.

Non si tratta certamente qui di predicare un ideale settario, ma di ammettere che è sufficiente che una collettività locale protegga il proprio mercato e produca alcuni dei propri beni di consumo perché appaia la possibilità – anche parziale – di esistere al di fuori di un’assoluta dipendenza dalla legge dello scambio globale. E in questo caso l’etica antropica che si oppone al male assoluto ritorna a proporre di riconoscere legittimi dei modi di organizzazione e di solidarietà materiale e morale che divergono in rapporto a un sistema unico, non potendo questa differenza essere presa in considerazione dai «  mercati ».

Ecco dunque, abbozzato a grandi tratti, l’argomento sostenuto qui. Esso implica di considerare la possibilità di differenza interna alla specie come un elemento cruciale per la propria sopravvivenza e per la sopravvivenza...della vita. Cosa che può sembrare paradossale nel tempo dei grandi appelli al consenso e all’unità per « salvare il pianeta », i quali rischiano di portarci, se riuscissero, in una geo-gestione autoritaria. sanitaria e militare-poliziesca delle popolazioni, di cui non ci sono garanzie che essa alla fine non sarà ugualmente dannosa per la vita, essendo del tutto insopportabile per gli esseri umani.
Bisogna ancora una volta sostenere che l’auto-limitazione collettiva per l’affermazione della pluralità delle passioni non è un obiettivo tecnico, che, a suo modo, rimuoverebbe il problema del male. Essa è piuttosto una maturazione della politica come morale: al di là di ciò che Rawls ci propone come l’ideale di una società ben ordinata, sembrerebbe in effetti che una « società-mondo » non può costituirsi che sulla constatazione della pluralità fondamentale delle « versioni dell’uomo ». In questo senso, del resto questa « società delle versioni dell’uomo » non è una società delle nazioni o dei popoli. Costituendosi, essa si trasforma subito in un’altra cosa che non è più una società, anche tollerante verso la propria diversità interna, ma un campo geo-politico che si fonda direttamente sul « dissensus ». La morale consiste qui nel fatto che noi dobbiamo, a questo livello, rinunciare al desiderio che tutti gli esseri umani vivano grosso modo alla stessa maniera, perlomeno in una cooperazione organizzativa minimale. Perché anche questa cooperazione minimale può avere degli effetti di negazione dell’alterità umana, e dunque dell’alterità naturale che la perpetua.

Questa scelta del « dissensus » è una morale concreta, perché comincia immediatamente quando incontro attorno a me delle persone che rappresentano attualmente o potenzialmente dei modi di vita differenti. Qui non si tratta di opporre modo di vita moderna e modo di vita tradizionale, ma piuttosto di partire dalle scelte che farebbero oggi gli uomini se l’economia gliene lasciasse modo.
Vale a dire che non occorre partire dalla dittatura economica che designa il nostro mondo comune come quello della penuria ( metafora della capsula di Petri), ma da un dibattito politico sulla libertà concreta dei membri del collegio politico costituito dall’umanità. Questa decisione è probabilmente la scelta etica principale con la quale devono misurarsi gli esseri umani che vivono oggi.
Questa rinuncia all’omogeneità della specie umana nei suoi rappresentanti viventi che formano il solocollegio politico mondiale è innanzitutto una necessità per permettere agli esseri umani di « vivere la loro natura », che è essenzialmente plurale ( che non vuol dire infinitamente mutevole). Che questo riconoscimento dell’irriducibilità delle differenze dei grandi modelli di vita corrisponda « magicamente » alla migliore tecnica a lungo termine per frenare l’eccesso anti-ecologico associato a un modello di consumo unico, non è, in realtà, casuale: ciò accade perché all’interno del mondo umano, io sono portato a riconoscere la sovranità (parziale) dell’altro, come scelta di un modo di esistenza collettiva, che sono ugualmente tenuto a rispettare nelle forme di natura che sono ad esso legate.

Postuliamo dunque che il Bene, vale a dire il riconoscimento del nostro mondo comune, così prezioso, non può che essere il risultato dell’istituzione di un campo culturale mondiale, nel quale i partecipanti si fanno essi stessi supporti dell’esistenza di un aspetto antagonistico di questo mondo, cosa che significa che essi entrano in dialogo. In questo nuovo dominio morale, il Bene non deriva più dalla buona scelta di cui ci si crede latori, Dio e la Scienza aiutando, ma nella modestia che consiste nell’ammettere che il Bene è la limitazione reciproca dei mali causati da ciascuno dei nostri modi di organizzarci.
Sicuramente, si tratta ancora di un’utopia, e di un’utopia molto astratta (in apparenza) ma la velocità con cui sale il prezzo del petrolio può spingerci a pensare che, in certi momenti della storia, le realtà base possono cambiare tanto velocemente che le utopie potrebbero essere chiamate alla sbarra molto più rapidamente di quanto non si possa immaginare!


Denis Duclos




Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste
]]> http://www.geo-anthropology.com/La-catastrofe-il-crimine-assoluto-e-la-costituzione-politica-delle-passioni-di-Denis-Duclos-antropologo-Direttore-di_a197.html tag:www.geo-anthropology.com,2012:rss-3694579 Eloge de la médiocrité (la continuation de la vie quotidienne comme héroïsme non médiatique) Sat, 21 Jan 2012 17:46:00 +0100 fr Denis Duclos
....patienter pour le lancement de la conférence audio.....


Morale : éloge de la médiocrité

(l’héroïsme anonyme entre l’agent servile selon Stanley Milgram et le super-résistant selon Romain Gary)


Peu de gens résistaient au lavage de cerveau dans les prisons et les asiles psychiatriques soviétiques, dans les camps de rééducation vietminh ou nord-coréens. Pourquoi ?.
Certes, les mauvais traitements affaiblissent, le manque de sucre pousse à la confusion mentale. Les ordres répétés, la combinaison torturante de postures « affectueuses », de promesses et de « punitions », la propagande continuelle, l’isolement des détenus entre eux et la seule fréquentation des gardes et des interrogateurs, le décorum « pédagogique », la durée indéfinie et sans perspective de libération, poussent la personne maltraitée à « céder ». Pourtant, le changement d’opinion obtenu comme un aveu sous la torture n’a pas plus de substance qu’un mauvais rêve et ne tient qu’aux conditions momentanées. Il est automatiquement réversible dès qu’on en sort.
Ce modèle extrême démontre la relativité des postures morales tout aussi bien que les expériences de Stanley Milgram plaçant les sujets en position d’adjoints des tortionnaires, et montrant qu’une grande majorité de personnes se soumettent à une autorité injuste ou criminelle, du moment qu’ils la perçoivent légitime et impunissable.
En réalité, l’extrême démontre surtout que, par généralisation, dans les conditions les plus banales, les plus « normales », la plupart des gens se construisent une morale de circonstance et de convenance, compatible avec les intérêts constituant leur milieu, et sont donc prêts à en changer –à quelque temps adaptatif près- comme ils changent de chemise.
Mais il faut tout de même rappeler que cette sorte de philosophie sophistique appliquée a ses limites : il existe toujours des gens qui résistent, même s’ils constituent une petite (mais non infime) minorité : 10% dans le cas des expériences de Milgram, et sans compter les gens qui refusaient de participer à l’expérience.
Rappelons que dans la nature, la minorité résistante est souvent l’origine d’une victoire sur la majorité : à ne prendre que les virus, ce sont les ultra-minoritaires, ceux qui ont réussi –grâce aux erreurs de leur programmation- à muter au-delà des possibilités de reconnaissance du système immunitaire qui finissent par tuer l’organisme-hôte, et non pas la multitude des virions « conformes », très rapidement éliminés par les leucocytes.
L’exemple semble incongru : ne le négligeons pas en un temps où, touchant précisément aux mécanismes reproductifs les plus intimes, l’homme scientifico-technique apprend à intervenir sur la transcriptase réverse ou l’intégrase : ne cherchera-t-il pas un jour ou l’autre à tirer parti de la « résistance » virale ultra-minoritaire, par exemple dans une logique de guerre bactériologique ? Quelle « morale » l’arrêtera ? Celle de ceux qui ont toujours cherché à l’exterminer ?
Ce que nous voulons suggérer ici est aussi que, pour remarquable et athlétique qu’elle soit, la morale de référence des résistants n’est pas nécessairement meilleure que celle de ceux qui cèdent ou s’alignent. Elle pourrait même être pire dans certains cas.
Je citerai, à l’appui de cette thèse, les cas dont se régale Romain Gary entre « Education européenne » et « Chien blanc », et qui sont caractérisés par la cruauté non nécessaire : cruauté du Jeune résistant polonais qui exécute un aussi jeune soldat allemand désarmé, nu et à terre ; cruauté du dressage d’un chien à l’attaque des « nègres » dans un milieu de WASP américains. Cet écrivain hors-pair piège le lecteur dans une casuistique écartant toute médiocrité, et par tant, toute humanité : seule reste l’absolue nécessité de la tragédie.
Je ne suis pas d’accord avec la prétention paradigmatique de cette exhibition : je pense que la grande majorité des actes de résistance responsable (et en y incluant les assassinats « stratégiques ») ne se sont pas situés dans ce romantisme du désespoir, qui appelait d’ailleurs une répression encore plus féroce contre les civils. Quant au racisme ordinaire qui sévissait encore aux USA dans les années soixante, il se passait le plus souvent de chiens d’attaque. Le fait même de pousser, par la littérature, les situations à l’extrême de la cruauté ou du sadisme permet d’échapper à la fois au mal le plus grand et à sa parade la plus efficace. On peut au contraire considérer que la ligne d’action la plus digne réside dans une médiocrité véritablement héroïque en ceci qu’elle doit à la fois survivre sans déchoir à l’occupant ou au bourreau et résister… à la doxa moraliste des vainqueurs pour lesquels, a posteriori, tous ceux qui n’avaient pas pris le maquis étaient des collabos. Autre aspect de la duplicité littéraire de Gary (malgré tout un très, très grand écrivain) : faire des femmes des putains faciles au service des ennemis,mais seulement pour la bonne cause, et pour mieux les trahir. Mais la plupart des femmes n’ont pas été réduites à cette « ruse » avilissante : elles ont seulement continué à vivre et à porter la vie, en cherchant à se situer dans ce qui restait de civilité. Ne pas reconnaître ce type de dignité revient à ne jamais comprendre –autrement qu’en la méprisant implicitement- l’attitude qui conduisit les déportés dans les camps de la mort à accepter « passivement » leur sort. Certes, ils étaient totalement démunis, ne disposaient pas de la force, et s’illusionnaient sur la « correction » des Nazis. Mais dans cette illusion même, il est loisible de lire une volonté farouche de « croire » dans la civilisation, et un refus d’imaginer le degré de régression à la bestialité qu’impliquait le système de l'extermination, lente ou rapide. C’est tout l’effort auquel tend cette œuvre autrement plus sobre et plus « vécue » qu’est « l’Espèce humaine », selon Robert Antelme.
La survie quotidienne des « mangeurs d’épluchures » est d'abord caractérisée par la médiocrité morale au meilleur sens du terme latin de ce qui ne peut aller àl'excès :elle n’implique ni la pure déchéance pour tous ni l’altruisme autosacrificiel, même si les petits voleurs, les profiteurs et les grandes âmes y coexistent, mais est en elle-même une volonté de continuer comme groupe d’êtres humains.


Cet héroïsme banal (faisant pendant invisible à la banalité du Mal) comporte aussi ses exploits : une mère qui est capable de donner un rein à son enfant sans la moindre hésitation (alors qu’elle sait que son autre rein ne fonctionne pas bien et qu’elle risque la mort ) n’est pas un cas si rare. Un homme qui se lance à l'eau pour sauver ses enfants de la noyade ou les protéger d'une agression n'est pas exceptionnel. Là encore la nature n’est pas si loin : le côté quasi « absolu » (dans nombre de cas) de l’altruisme maternel ou du courage masculin est bien ancré dans l’instinctuel : avant tout la vie se préserve dans ce qui lui permet de se continuer au-delà de chaque génération.

Cependant, arguera dès lors le Sophiste, dans ces deux cas de résistance à l’adaptation de l’individu « rationnel » (ou tenu pour tel dans la fiction imposée par les gens d’argent), il est toujours loisible d'affirmer que les lois naturelles,même ancrées psychologiquement dans le cas humain, ne peuvent valoir pour une morale, puisqu’elles sont, précisément, au-delà du choix d’un sujet libre, seul auteur logique d’une morale.
Est-il possible de sortir de ce débat interminable ?
Nous le tenterons de la manière suivante.
Il est parfaitement vrai que les êtres humains doivent naviguer entre deux réseaux de contraintes,l’un absolu (la nature), l’autre quasi-absolu (l’environnement culturel). Mais d’une part, il existe souvent des chemins multiples dans la nature, et d’autre part, la culture est aussi une production de la personne. Elle y participe et peut toujours proposer son propre modèle de référence, même s’il est long et difficile à constituer, c’est-à-dire le plus souvent réservé à une minorité, la majorité se trouvant non pas plus « immorale », mais prise par surprise, placée malgré elle en état d’infériorité éthique. Du point de vue non sophistique qui est (j'espère) le mien, l’expérience de Milgram démontre seulement que, dans l’hypothèse où l’expérimentateur lui-même ne céderait pas à son propre genre d’expérience, c’est qu’il a seulement pris le temps de constituer une position éthique, ce que son sujet n’a pas eu le loisir de réaliser, soit qu’il soit trop jeune, soit qu’il soit trop aliéné par une vie de travail dépendant. Bref, ce n’est pas tant la soumission à l’autorité dont Milgram démontre la pregnance (le passage de l’individu à l’état « agentique », « d’agent exécutif d'une volonté étrangère »), mais plutôt la tendance à rallier un modèle cohérent permettant une décision sans hésitation : modèle implicite qui est attribué à l’expérimentateur, mais dans une nervosité grandissante.
Une morale personnelle résistante aux injonctions du Sociétal ou du Groupe ne s’improvise pas. Nous avons vu qu’elle n’est pas naturelle, et elle se construit difficilement. Pour ce qui concerne les expériences de Milgram (et pour toutes celles qui ont confirmé la même tendance par la suite), il n’est pas tenu compte du remords et de l’éventuelle inversion d’attitude consécutive à ce qui a pu rester un traumatisme pour le sujet (même si on l’a rassuré après coup sur l’absence de courant électrique et sur le jeu du « compère » faisant semblant de souffrir.) A notre avis, une fois l’expérience subie, le sujet ne peut y revenir dans les mêmes dispositions :d’une part, évidemment, parce qu’il sait qu’il n’y a pas électrocution ni de soi disant patient, et d’autre part, parce que l’explication même du sens de l’expérience ne peut qu’induire une défense morale : s’est-on demandé si les sujets de Milgram n’étaient pas devenus des sujets moraux particulièrement réticents à l’autorité ? Apparemment non, et pourtant cela irait dans le sens d’une définition de la morale comme acquisition d’expérience… à moins que cela prouve seulement que les gens s’alignent sur la morale milgramienne ! Mais pour le coup, nous serions plutôt dans le cas d’une pathologie de la fusion avec celui qui parle en dernier, comme dans tel film de Woody Allen. Ici,le sophiste perd parce qu’il devient ridicule : la majorité des gens n’en sont pas à ce point là.
Le problème d’une morale réellement personnelle, c’est d’abord qu’elle rencontre la réprobation de ceux à qui elle ne convient pas, et au pire, pour ceux qui sont trop crédules, la menace de l’enfer.
Il est extrêmement difficile et long de se débarrasser de la peur d’un enfer consécutif à un soi-disant crime, celui-ci ayant son modèle dans le meurtre imaginaire du père, dont pratiquement tous les enfants et surtout les garçons se sentent coupables. Ce travail peut être aidé par des rites initiatiques –dont la psychanalyse est une forme modernisée-, mais il peut s’avérer interminable. Par ailleurs, rares les sociétés qui ne cherchent pas à jouer sur le sentiment infantile de culpabilité pour obtenir de l’ordre.
Imaginons que la personne y parvienne néanmoins. La voila enfin à pied d’œuvre pour décider du Bien et du Mal selon ses propres critères réfléchis et assumés. Ses difficultés ne sont pas pour autant aplanies. Pour vivre sans trop de malheur, elle doit tenir compte des intérêts des autres, même si elle récuse leur système de valeurs ad hoc. Cette morale « stoïcienne » ou épicurienne n’est pas facile à tenir sans se sustenter d’une croyance, d’une fiction rassurante, éventuellement partagée par les proches. Elle peut aussi muter en cynisme du sujet en position dominante et d’autorité, ce qui signe aussi son autodestruction (dialectique du Maître et de l’Esclave) ;ou encore se dégrader en grave compromission par peur de perdre une situation avantageuse. Il faut donc encore longtemps pour l’assurer dans une authenticité stable.
Un autre problème de la morale, c’est qu’elle tend à envahir toute la vie, et à dénier à celle-ci le droit à exister, même sur des détails, de manière « amorale », un peu comme la loi et la réglementation tendent à infester tout le champ social sans rien laisser à la spontanéité. Ce phénomène est probablement une conséquence de la présence inconsciente d’une culpabilité jamais éteinte. Il est fort dangereux, car il a pour contrepartie presque irrémédiable la montée d’une haine contre soi,cherchant désespérément à trouver un exutoire et un bouc émissaire.
Malgré ces difficultés multiples,une sagesse est possible qui se contente de ramener des moyens à des buts, ces buts eux-mêmes étant soigneusement définis, soupesés, et assumés enfin, en déterminant ce que l’on nomme une « ligne de conduite ». Les buts ultimes sont presque toujours très difficiles à fixer de manière non arbitraire, et ils restent dépendants d’argumentations et de modes d’expression nécessairement imparfaits.
Néanmoins, je crois qu’il existe des buts moins contestables que d’autres. Par exemple, la récusation d’une participation à la destruction du milieu de vie terrestre par une espèce humaine rendue surpuissante, me semble difficilement contestable,même s’il demeure difficile de discerner les comportements qui favorisent cette destruction et ceux qui s’y opposent,en demeurant à la portée des personnes, et sans contredire des valeurs morales immédiates, comme celle de sauvegarder la vie et la santé des membres de ma famllle , puis de celle des prochains ou de toute personne le devenant par effet de situation et de rencontre.
Mais, même dans le cas de ce "mal absolu", l'attaque moraliste de la "morale banale", de celle qui tient pour essentiel de "continuer à vivre et à faire vivre ses proches" ne me semblerait pas juste : il semblerait plus approprié de réduire la contradiction entre la nuisance sociétale et le "devoir vivre" personnel en laissant plus d'autonomie à ce dernier plutôt qu'en l'asservissant au sein d'une nouvelle horde morale. Est-ce possible ? En principe oui : face à la nuisance liée à la dépendance des gens au système, ou bien on aggrave cette dépendance en rendant le système moins nuisant, ou bien on défait cette immense machine au profit des "proches", et du même coup on satisfait la morale de base, tout en diminuant la nuisance systémique !

Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste
]]> http://www.geo-anthropology.com/photo/art/imagette/3694579-5450978.jpg http://www.geo-anthropology.com/Eloge-de-la-mediocrite-la-continuation-de-la-vie-quotidienne-comme-heroisme-non-mediatique_a196.html tag:www.geo-anthropology.com,2012:rss-3558293 COMMENTAIRE II (géopolitique,géoéconomique)... Sat, 17 Dec 2011 00:50:00 +0100 fr Denis Duclos Etat des lieux fin 2011 : la question de la possibilité de la troisième guerre mondiale
Actualité géostratégique en décembre 2011... vue de Jérusalem : une induration des effets des effets de structure agonistique; plus de difficultés à dénouer des possibilités d'enchaînements peu réversibles, pourtant sans volonté affirmée de guerre par aucun des grands acteurs de la scène.


Un erreur à rectifier dans l'archive sonore : la Chine n'a pas deux milliards d'habitants, mais elle comptait 1 338 299 500 personnes en 2010 selon la banque mondiale, et le vieillissement de sa population s'accroît rapidement du fait de la politique de limite drastique de la fécondité menée depuis la fin des années soixante (accentuée avec "l'enfant unique" depuis 1979").
Rapportée aux 9 millions et demi de kilomètres carrés du territoire chinois, la densité est de 136 habitants au km 2 , certes supérieure à celle de l'Europe (au sens géographique incluant la Russie à l'ouest des monts Oural) : 75 habitants au km 2 sur 10 millions de km2 . Mais est-ce le bon terme de comparaison ? En réalité, si l'on prend les zones côtières peuplées d'Europe occidentale et de Chine, leurs densités sont plus proches.
Pour la Chine: Sangdong, Jiangsu, Zheijiang, Fujian, Guandong, Guangxi : 465 habitants/km2 en moyenne
Pour l'Europe : Pologne, Allemagne, Bénélux, France, Grande Bretagne, Espagne, Italie : 219 hab/km2 en moyenne. Le contraste est beaucoup moins grand, et avec 247 hab au km2, la Grande Bretagne se compare à la densité moyenne du Guangxi ou du Fujian. Celle de la Hollande (395 hab au km2) se compare à celle du Zheijiang.

GEOPOLITIQUE DU "BIEN"
En dépit des relativités et contingences historiques qui obscurcissent les enjeux pour leurs protagonistes, le "Bien" peut être grossièrement discerné (sinon formalisé et calculé) : il consiste à ne pas détruire la planète porteuse de vie, et pour l'être humain, à ne pas le massacrer, le faire souffrir ni le déformer trop par rapport aux données de l'espèce. Discerner cela n'empêche pas de séparer ce Bien comme idéal du constat de fait sur la tendance humaine à la turbulence guerrière et destructrice, et sur ses résultats : l'histoire comme suite de victoires d'ordres sur des désordres, mais d'ordres constitués de traits du désordre, tel la domination, la violence. La question fondamentale de toute science politique semble celle-ci : comment l'ordre peut-il rejoindre le "Bien" et s'y stabiliser ? Les théories hobbesiennes ou rousseauistes du contrat social, les thèse machiavéliennes du "Bon Prince",celles, hégeliennes de la "ruse de l'histoire", tentent toutes d'établir un compromis entre ces deux pôles -le fait du pouvoir et le fait du "Bien" comme horizon des aspirations humaines.
Je ne crois pas que ces idées puissent répondre à la situation actuelle d'une menace sur la nature et sur l'humain. Mais, d'un autre côté, les théories ad hoc, construites pour rendre compte de cette situation (Hans Jonas, Gorgescu-Roegen, etc.) n'y parviennent pas en termes de théorie politique. Les avancées s'essayant à une "idéologie politique" comme le "convivialisme" reconnaissent le caractère agonistique de l'Humain, ce qui leur pose un problème insurmontable, puisque "l'état stationnaire" seul compatible avec le maintien d'une planète vivable, et la reconnaissance mutuelle des cultures, seule compatible avec une paix perpétuelle, sont rendus impossibles par cette virulence inhérente.
J'amorce ici un début de réflexion pour défricher une piste dépassant ces blocages aporétiques : il s'agirait de construire la fiction des idéaux du Bien (nécessairement infinis à leur façon) pour qu'ils soient plus aisément reconnaissables, "adhérables" et partageables.
J'esquisserai leur affirmation : le Bien se divise en deux aspects complémentaires, la préservation de la vie non humaine et la liberté humaine. Ces deux idéaux peuvent-ils permettre de "mourir pour eux" (comme on meurt aujourd'hui pour devenir riche) ? Probablement.
De plus, ils se confondent aujourd'hui car les grands systèmes qui exploitent le monde et le saignent à blanc sont aussi des systèmes de contrainte,d'industrialisation de l'homme lui-même. Il est plausible que les luttes politiques et géopolitiques en cours ne puissent en rien conduire à poser clairement cette question du "Bien" de façon réaliste, ne serait- ce que parce que les guerres froides ou les paix chaudes actuelles consistent à opposer liberté et harmonie, et que chaque grand protagoniste détruit de l'intérieur son propre idéal : le camp de la liberté installe celle des multimilliardaires dominant une masse prolétarisée (comme le rappelait Michel Freitag, la liberté devient un "gouffre"); celui de l'harmonie pollue la planète à un degré inégalé.
Cependant l'expérience de pensée permettant seule de poser l'objet "Bien politique" exige d'imaginer réalisable une situation où les Humains pourront à la fois respecter la nature et se respecter eux-mêmes. Les utopies ou uchronies -utilisées par les philosophes du siècle des lumières pour penser le mouvement vers la démocratie) peuvent être utiles ici pour pouvoir nous représenter ces nécessaires "oxymores". (A suivre).

Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste
]]> http://www.geo-anthropology.com/COMMENTAIRE-II-geopolitiquegeoeconomique_a195.html tag:www.geo-anthropology.com,2012:rss-3558168 COMMENTAIRE (journal d'un chercheur.... intellectuel) Fri, 16 Dec 2011 22:55:00 +0100 fr Denis Duclos
Les intellectuels "de crise" : pourquoi, malgré leur marginalité relative, ils restent "satellisés" par le système et notamment fascinés par la logique de l'industrialisation de l'université.

Les intellectuels de crise II.

Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste
]]> http://www.geo-anthropology.com/COMMENTAIRE-journal-d-un-chercheur-intellectuel_a194.html tag:www.geo-anthropology.com,2012:rss-3551207 Qu''en est-il de la société-monde? Thu, 15 Dec 2011 14:12:00 +0100 fr Denis Duclos
Intervention de Denis Duclos en introduction :plaidoyer pour le concept de pluralité comme contenu d'une société-monde supportable. Il s'agit de la pluralité entre grands types de socialité, qui ne sont pas considérés comme des niveaux, des "échelles du "faire-société", mais comme des tramages en concurrence pour la sociétalité : ainsi le Familier, le Vicinal, le villageois, le citadin, le Naturel, le Nomade,etc, ne sont pas pensés dans une logique d'emboîtement (du plus petit au plus grand), mais comme des façons d'être humains en compétition politique pour l'existence, et peut-être les ultimes ressorts de l'agonicité humaine, anthropologique en ce qu'elle est aussi intérieure à chaque être humain. Au delà des guerres monstrueuses entre religions, civilisations et nations, cette conflictualité irréductible, structure des structures, peut et doit être pensée dès aujourd'hui,même si elle ne sera vraiment concevable et praticable que demain. Si la clef de voûte installée en fin d'ouvrage n'est pas pensée dès le début, la construction ne tient pas :la métaphore vaut sans doute pour l'oeuvre que ne saurait manquer d'être une société-monde.

intervention d'Alain Caillé : le convivialisme comme idéologie politique "quasi-religieuse" ?) pour un temps d'arrêt de la croissance.

Le convivialisme c'est à la fois la question anthropologique par excellence -comment vivre ensemble sans se massacrer ?, et celle de la plus grande actualité.
Cette question ne trouve plus sa réponse dans la "boucle émissaire" qu'est la croissance. Il faut d'une part penser la "prospérité sans croissance", et repartir du fait que, au delà d'un certain seuil la croissance devenue essentiellement financière ne rend pas heureux, pas plus que celle qui détruit la nature (comme le prévoyait déjà explicitement Stuart Mill, inspiré de Malthus, pour soutenir l'idée d'état stationnaire, et que reprendra Illich). Mais pourrait-on vivre dans le monde avec la moitié du revenu monétaire des décennies passées ? Peut-être, si l'Etat stationnaire "monétaire" reste dynamique, et permet une invention permanente de nouvelles valeurs d'usage.; et si par ailleurs,les structures collectives évitent d'avoir recours à l'argent.
Il faut sans doute revenir aux fondamentaux de l'anthropologie : comment réaliser le bon mélange entre nos quatre mobiles contraires : l'intérêt pour soi/ l'intérêt pour autrui; l'obligation/ la liberté.
Il faut aussi résoudre la grande difficulté : la chasse à l'infini de la reconnaissance (qui est aussi la question de Durkheim critiquant l'utilitarisme:quelle est l'instance morale qui permet la limitation des désirs ?). Mais aujourd'hui le désir infini, qui correspond au pouvoir est une nébuleuse qui circule partout. En face,une nébuleuse également: celle qui veut préserver la planète, reconnaître et respecter l'altérité, éviter l'hubris des démesures au nom d'une "common decency", et promouvoir l'état stationnaire dynamique (nouveau progressisme). La décroissance au sens étroit se tire une balle dans le pied : nous ne pouvons pas nous débarrasser de l'idéal du progrès civilisationnel.
Quel serait le programme minimal d'une telle idéologie politique "quasi-religieuse" ?
Quatre points : une justice sociale minimale : notamment un eréduction de l'écart entre revenu minimum et revenu maximum. L'extension de la politique au delà de l'Etat-Nation (sortir de l'inhumanité des bureaucrates de l'Etat mondial-procédural, sauver des logiques d'enracinement (tout être humain a le droit d'être enraciné et de se déraciner : il faut des nomades et des sédentaires). IIl faut assurer la reconnaissance mutuelle, dialogique,des cultures autres, sur la base de leur contingence, et sans possibilité de déconstruire une tradition d'accueil.




Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste
]]> http://www.geo-anthropology.com/photo/art/imagette/3551207-5117631.jpg http://www.geo-anthropology.com/Qu-en-est-il-de-la-societe-monde_a193.html tag:www.geo-anthropology.com,2012:rss-3363359 Texte von Denis Duclos ins Deutsche übersetzt Tue, 18 Oct 2011 23:09:00 +0200 fr Denis Duclos clos en allemand

Alle unter Kontrolle
Neues von der Bewirtschaftung der Angst
von Denis Duclos
Die Londoner Anschläge vom 7. Juli galten - wie eine Reihe anderer zuvor - einem Staat, der sich an der militärischen Okkupation im Nahen Osten beteiligt. Sie sind das Produkt eines asymmetrischen Krieges, bei dem es weniger um den Export der Demokratie als um die Kontrolle über Bodenschätze geht und der denen, die sich - ob religiös oder nicht - einem regelrechten "Kreuzzug" gegenübersehen, kaum Handlungsmöglichkeiten lässt.1
Doch ob militanter Widerstand oder blinder Terrorismus, klar ist: Die angegriffenen Länder müssen ihre Bürger schützen. Und auch die Staats- und Regierungschefs auf dem G-8-Gipfel in Gleneagles haben schließlich eingeräumt, die grundsätzliche Lösung des Gewaltproblems liege in der Abschaffung von Unterdrückung und Armut.
Spanien hat auf die Attentate vom 11. März 2004 in Madrid mit gründlichen polizeilichen Ermittlungen und mit dem Abzug seiner Truppen aus dem Irak reagiert. Die anderen großen, von Terrorakten betroffenen Länder haben sich nicht für einen solchen Weg, sondern für eine "technozentrierte" Antwort entschieden, die das Gros der als "unerwünscht" geltenden Ausländer erfasst, jedoch tendenziell auf die gesamte Bevölkerung ausgerichtet ist.(2)
Unmittelbar nach dem 11. September 2001 hat der amerikanische Geheimdienst in seiner tiefen Verunsicherung lauter Maßnahmen ergriffen, die darauf abzielen, präzise Erkenntnisse über Millionen von Menschen anzuhäufen, um daraus Informationen über einzelne potenzielle Gewalttäter zu gewinnen. Inzwischen läuft die technologische Sicherheitsmaschine auf vollen Touren, besonders in den so genannten freien Ländern: Reisende und ihr Gepäck werden durchleuchtet, biometrische Daten archiviert, Handys überwacht, Milliarden von Telefonnummern gespeichert, digitale Fingerabdrücke in Datenbanken eingegeben, gigantische Dateien von Behörden oder Firmen abgeglichen.
Dieser Eifer ist längst nicht mehr mit der Suche nach der (bösen) Nadel im (guten) Heuhaufen zu rechtfertigen: Während das FBI nach wie vor nur einige der Attentäter vom 11. September identifizieren konnte, haben die Matrix-Analysten eine Liste mit den Namen von 120 000 einfachen US-Bürgern vorgelegt, die angeblich eine "hohe Terrorismuswahrscheinlichkeit" aufweisen. Zehntausende falscher Treffer sind aus den biometrischen Überprüfungen an den Grenzen der USA hervorgegangen. Und weil Körperwärmedetektoren nicht nur den angenommenen höheren Erregungszustand beim zur Tat entschlossenen Terroristen anzeigen, sondern auch bei Schwangerschaften ausschlagen, sind bereits mehrere schwangere Frauen festgehalten worden.
Viele Stadtverwaltungen, Betriebe und Flughafenbetreiber verhalten sich so, als hätte es den Flop im amerikanischen Tampa nie gegeben: Dort hatten die High-Tech-Firmen Graphco, Raytheon und Viisage der Stadt eine vergleichende Studie angeboten, bei der sie unentgeltlich die Fotos von 24 000 Kriminellen mit den Gesichtern von 100 000 Zuschauer eines Football-Endspiels abglichen. Heraus kam, dass ein paar arme Schlucker sich überprüfen lassen mussten.
Auch wird man den Kamikaze-Attentätern kaum durch eine Massenüberwachung der illegalen Einwandererströme beikommen, zumal diese sich naturgemäß nicht kontrollieren lassen und nicht aufhören werden, solange zwischen den Regionen der Welt ein eklatantes ökonomisches Ungleichgewicht besteht.
Was also soll dieser Furor in der Terrorismusbekämpfung, den viele Militärs und Polizeileute kritisieren? Warum hält sich diese ineffiziente und maßlose Gier nach Registrierung und Digitalisierung von persönlichen Daten und Körperspuren, nach ständiger visueller, thermischer, olfaktorischer oder über Radiowellen gesteuerter Verfolgung von Menschen? Warum sollte Frankreich den obligatorischen Personalausweis wieder einführen und das Recht auf privacy(3) und Anonymität des Einzelnen gegenüber dem Staat und dem Einfluss privater Unternehmen hintanstellen?
Jenseits des vorgeschobenen Arguments vom notwendigen Erhalt der öffentlichen Ordnung gibt es nur eine stichhaltige Erklärung: Die Institutionen und Unternehmen entdecken in der Bewirtschaftung der Angst ein dauerhaftes Potenzial für Macht, Kontrolle und Profit.
Die Quellen der Angst sind unerschöpflich
Seit dem 11. September versucht George W. Bush, die Welt auf die Sicherheitsfrage einzuschwören. Ein gefundenes Fressen. Im Unterschied zu den Erdölvorkommen sind die Quellen der Angst - geschürt durch Wirtschaftskrise, Klimaerwärmung und Bevölkerungsexplosion - noch lange nicht erschöpft. Das Entsetzliche, das die Menschen in Schrecken und Empörung versetzt, kann immer und überall geschehen. Da angesichts des dringenden Handlungsbedarfs auf demokratische Legitimierung verzichtet werden darf, können sich Unternehmen und Institutionen, die ein "Mehr an Sicherheit" verkaufen, hemmungslos und mit staatlicher Unterstützung in das Geschäft mit der Angst stürzen, auch wenn ein Klima der Angst sich normalerweise eher geschäftsschädigend auswirkt.
So formiert sich unter dem Vorwand einer unberechenbaren Gefahr eine weltweite Sicherheitsarmada, deren schnelles Zusammenwachsen die Vermutung nahe legt, dass hier eine neue Ausprägung des Kapitalismus im Entstehen begriffen ist: ein Kapitalismus der Angst.
Vier miteinander verquickte Entwicklungen kennzeichnen diesen Wandel: erstens der beschleunigte Austausch der Innovationen in den verschieden Segmenten des Angstmarktes (Identifizierung, Überwachung, Schutz, Festnahme und Verwahrung); zweitens die Verbindung zwischen der Neuausrichtung von Rüstungsindustrie und Militärorganisationen (was sowohl die Ausbildung ihrer Leute als auch die Ausrüstung der Streitkräfte anbelangt) und der Militarisierung der zivilen Sicherheitskräfte; drittens das Zusammenspiel zwischen den Organen der Staatsgewalt und mächtigen Privatunternehmen (sowohl hinsichtlich der Personenkontrolle als auch der Befugnis, Zwang auszuüben und Verbote zu erlassen) und schließlich viertens der in Justiz, Politik, Verwaltung, Wirtschaft und Medien verbreitete ideologische Schub, der die "abzusichernde" Angst festklopfen und die Bevölkerung an die Generalisierung vorbeugender Kontrolle als neue Normalität gewöhnen soll.
Viele große Industrie- oder Technologiekonzerne bieten mittlerweile fast aggressiv Sicherheitsdienste oder -produkte als Ableger ihrer klassischen Erzeugnisse an. Hinter jedem der schlagwortartigen Kürzel steht ein wachsender Markt: ob Afis (automatisiertes Fingerabdruck-Identifikationssystem zum Abgleich eines Fingerabdrucks mit den auf einer Datenbank gespeicherten Daten) oder CCTV (klassische Videoüberwachung), EM (durch Sender in Arm- oder Fußfesseln elektronisch überwachter Hausarrest oder Fernüberwachung), ob GPS (Global Positioning System, zur Ortung von Personen) oder RFID (elektronische Etiketten mit gespeicherten Informationen, die mittels Radiowellen an ein Lesegerät gesendet werden) oder alle möglichen "X-Ray-Systems" zur Durchleuchtung von Flugpassagieren mitsamt Gepäck, gar nicht zu reden von den zahllosen Auswertungsprogrammen. Die technologischen Angebote sprießen wie Pilze aus dem Boden.
Einige Beispiele: In Frankreich nutzt VisioWave, eine Tochtergesellschaft des großen Fernsehsenders TF1, ihre televisuellen Kompetenzen, um verdächtiges Verhalten auf öffentlichen Plätzen zu erkennen (mit Hilfe einer Software, die Bewegungen auswertet), aber auch, um in der Metro und an Bushaltestellen auf den Bildschirmen Werbereportagen zu platzieren.
Radiowellen finden das Etikett - und den Ladendieb
Der Thales-Konzern (ehemals Thomson CSF) produziert Anlagen zur Videoüberwachung und hat kein Problem damit, sie an autoritäre Staaten zu verkaufen. Der Microsoft-Sicherheitschip "Palladium" ist in der Lage, die Datenverarbeitung der PCs von außen zu überwachen. Bei Sony wird darüber nachgedacht, ein "kontaktloses", über Radiowellen (RFID) aufspürbares Etikett, mit dessen Hilfe sich die markierten Produkte bis in die Wohnung des Käufers - oder Diebes! - verfolgen lassen, weltweit zu verkaufen. Im Jahr 2009 wären damit schätzungsweise 3 Milliarden Dollar Umsatz zu machen. Derartige Methoden kommen bereits bei einigen Firmen zum Einsatz, so etwa bei der britischen Tesco-Kette mit ihren weltweit 2 000 Läden, die die Verfolgung ihrer Produkte per Radiowellen derzeit testet.
Manche setzen ihre professionellen Qualitäten "patriotisch" ein: Ein Produzent elektronischer Verbindungstechnik etwa bietet neuerdings einen Sticky Shocker(4) als elektrische "Befriedungswaffe" an. Und das kleine US-Unternehmen Applied Digital, einst auf die Produktion harmloser Feuchtigkeitsmessinstrumente und elektronischer Türöffner für Autos oder Garagen spezialisiert, hat das Miniimplantat Verichip erfunden, das es, unter der Haut eingesetzt, ermöglicht, die Personen jederzeit zu orten. Erwähnenswert ist auch der Pharmariese Eli Lilly (Hersteller des berüchtigten Medikaments Prozac), der Möglichkeiten der Fernkontrolle von Gefangenen unter Hausarrest erkundet und dafür einen am Fuß- oder Handgelenk zu befestigenden Sensor entwickelt, der bei Alkohol- oder Haschischkonsum die Verabreichung von lähmenden Substanzen oder Elektroschocks auslöst.
Als entscheidend erweist sich jedoch das eifrige Interesse vieler Staaten an der elektronischen Identifizierung von Ausländern, Kriminellen - und den eigenen Bürgern. Die finanziellen Aufwendungen des "Sicherheitsstaates" sind ebenso umfangreich wie die des früheren "Wohlfahrtsstaats". Die öffentlichen Haushalte unterstützen den für 2007 auf zig Milliarden Dollar geschätzten Markt der Biometrie. So hat die US-Administration im Rahmen des US-Visit-Programms(5), das 13 Millionen Ausländer überwacht, bei Anteon 1 000 Lesegeräte bestellt.
Die Erfassung von Vorabinformationen über Fluggäste, die Registrierung persönlicher Kennzeichen an den Grenzen, die systematisierte Speicherung digitaler Fingerabdrücke - wie Said, das Automatisierte Fingerabdruck-Identifikationssystem der kanadischen Bundespolizei, oder das geplante Schengener Informationssystem der zweiten Generation, SIS II, zur Erfassung von Ausländern aus Nicht-EU-Ländern - stellen einen lukrativen Markt für Unternehmen dar. In allen europäischen Ländern hat mittlerweile das große Nachdenken über die Inhalte des neuen, universellen Identifikationsträgers begonnen: Datenbanken zum Personenstand, inklusive eines gescannten Fotos, eines digitalen Fingerabdrucks und der biometrischen Gestalt der Iris, gar nicht zu reden von den digitalen, bis dato nur bei privaten Internettransaktionen verwendeten Unterschriften.
In Frankreich ist die geplante Einführung einer obligatorischen und gebührenpflichtigen elektronischen ID-Karte (CNIE) bei der Datenschutzbehörde CNIL auf Ablehnung gestoßen, und die Liga für Menschenrechte hat das Vorhaben für "verwerflich" erklärt. Der elektronische Personalausweis ist zweifellos nicht einfach die Fortsetzung der bisherigen, seit mehr als zweihundert Jahren von der Polizei der meisten entwickelten Länder vorangetriebene Identifizierungspolitik. Er bringt vielmehr vier üblicherweise voneinander unabhängige Elemente zusammen: den Körper der Person, die den Ausweis trägt, die Spur, die ihr Körper hinterlassen hat, den Ausweis selbst, der Spuren und persönliche Daten kombiniert, und die allumfassende zentrale Datenbank, die über die Ausgabe der Ausweise sowie ihre Gültigkeit und Echtheit wacht.
Die Verbindung biometrischer und sozialer Daten - Biometrie ist im Grunde nur eine neue Bezeichnung für die Anthropometrie von Alphonse Bertillon - erleichtert die Realisierung und das Zusammenspiel der großen Zentralregister. Andererseits läuft die Kombination von elektronischer ID-Karte und der Pflicht, diese immer bei sich zu tragen, geradewegs auf den Chip unter der Haut hinaus. Es handelt sich also faktisch um eine zivile Entsprechung zu jener Brandmarkung rückfälliger Krimineller, wie sie in Frankreich bis 1832 mit dem glühenden Eisen oder in Großbritannien im 19. Jahrhundert mit unauslöschlicher Tinte praktiziert wurde.
Gewiss, wir sind noch nicht beim Zwangsimplantat, und wahrscheinlich werden wir uns auch in Zukunft keine Markierung unter die Haut piksen lassen müssen. Und doch dürfen wir die Augen nicht davor verschließen, dass die ID-Karte im Prinzip so funktioniert, als wäre sie unter der Haut. Mit ihr kann uns etwa die Polizei sehr viel zuverlässiger verfolgen, als das mit dem von Napoleon erfundenen Arbeiterpass oder dem sowjetische Inlandspass möglich war.
Erst recht könnte eine solche "kontaktlose" Karte den Behörden von Drittländern, die wie die gegenwärtige amerikanische Regierung anderen ihre Gesetze aufzwingen, jederzeit Aufschluss über den Aufenthaltsort eines ausländischen Besuchers geben. Die amerikanischen Regierungsbehörden haben für ihre Mitarbeiter bereits Millionen von ID-Karten anfertigen lassen, die eine "Übersicht" über Ortsveränderungen, die Benutzung von Computern und persönliche Daten wie die Gehaltsstufe enthalten.
Der Leibwächter arbeitet manchmal als Gefängniswärter
Ist die Verbindung mit anderen EDV-Systemen (Gesundheits- und Kreditkarten, digitale Unterschriften im Internet usw.) erst einmal gesichert, erzeugt die radiodigitale Verschmelzung der Daten und Spuren mit dem eigenen Körper ein neues Lebensgefühl, bei dem Staat und Unternehmen in ihrer Allmacht über die Person als Einheit erscheinen. So enthüllen die laufenden Innovationen im Sicherheitsbereich immer klarer das Bild einer Gesellschaft, in der die Mächtigen der Privatwirtschaft und die staatlichen Institutionen reibungslos zusammenarbeiten.
Neben dieser technologischen Entwicklung hin zu einer "Kontrollgesellschaft" besteht der zweite frappierende Zug des neuen Kapitalismus darin, dass sich die Angst vor dem Feind und das Misstrauen gegen den Bürger - und damit Militär und Polizei - zunehmend annähern. Dieses Phänomen betrifft die meisten westlichen Länder, die ihren rivalisierenden Rüstungsausbau reduzieren und in eine Eskalation der zivilen Sicherheit umsteuern. Wie die Messen der Sicherheitsindustrie zur Genüge zeigen, nimmt die "Zivilisierung" der Armeen bei gleichzeitiger Militarisierung der öffentlichen und privaten Polizei rapide zu.
Die meisten der auf Sicherheit spezialisierten Unternehmen setzen ihre Mitarbeiter denn auch für mehr oder weniger beliebige Aufgaben ein - vom Gebäudeschutz über die Gefängnisaufsicht und den Leibwächter bis hin zu den "Sicherheitskräften", die sie offiziellen staatlichen Armeen anbieten. Davon zeugt der Zusammenschluss der Firmen Wackenhut, Serco und Group 4 Falk mit Hauptsitzen in den USA, Großbritannien, Kanada und Schweden mit einem Jahresumsatz von 5 Milliarden Dollar, 360 000 Mitarbeitern und Vertretungen in 100 Ländern der Welt. Das Dienstleistungsangebot reicht von der Verwaltung privater Gefängnisse (63 Gefängnisse und 67 000 Gefangene in den USA) über Privatpolizei jeglicher Art bis hin zu Trainingsprogrammen für Kompanien der militärischen Sicherheit. Und natürlich arbeitet das Konsortium an der Entwicklung von Methoden der Fernüberwachung, der Identifizierung und Verfolgung.
Wackenhut ist wegen der Behandlung amerikanischer Häftlinge in die Schlagzeilen geraten, und Mitarbeiter der Sicherheitsunternehmen Caci International und Titan Corporation waren - von der CIA gedeckt - an den Folterskandalen in Abu Ghraib und Guantánamo beteiligt.(6) Ist es Zufall, dass Titan auch in Sachen digitaler Fingerabdruck forscht? Auch weil sie dieselben Technologien benutzen, verschwimmen wissenschaftliche, militärische und polizeiliche Anwendungen immer mehr ineinander.
In Frankreich beispielsweise produziert die Sagem-Gruppe Helikopter, Drohnen, Visiervorrichtungen, Simulationen und Sicherheitskonzepte für Spiel- oder Kreditkartenterminals. Aber sie ist auch die weltweite Nummer eins, wo immer es um den digitalen Fingerabdruck geht, und bietet schließlich "Regierungslösungen" für schwierige Fragen wie Krisenmanagement an.
Ein anderes Beispiel: American Science and Engineering (AS & E), dafür bekannt, Raketen mit Röntgengeräten auszustatten, hat sich darauf verlegt, an den Grenzen Rauschgiftschmuggel aufzuspüren. Mit Stolz verweist die Firma auch auf ihr "Mobile Search"-Programm, mit dessen Hilfe hunderte illegale Einwanderer aus Mexiko festgenommen werden konnten.
Die Sandia-Laboratorien - eingespielter Partner des militärisch-industriellen Systems der USA - entwickeln Methoden zur Fernbeobachtung von Gefangenen mit Hilfe von GPS und fabrizieren digitale Sprengstoffschnüffler. Foster-Miller konstruiert Maschinen zur Verpackung von Bonbons oder Pepsi-Flaschen, hat aber auch ein Netz entworfen, um Feinde gefangen zu nehmen, die nicht getötet werden sollen. Im Übrigen beteiligt sich das Unternehmen an der Herstellung des Talon-Roboters, der in der Lage ist, städtische Guerillatruppen mit Waffen anzugreifen. So hilft die "nicht tödliche Waffe", unterschiedliche Industriezweige zu verbinden.(7)
Zu den Erfindungen in diesem Zwischenreich zwischen Gefangennahme und Tötung zählt der 1972 in Frankreich entwickelte 7-Hertz-Generator, der die Menschen für mehrere Stunden krank machte. Seither hat es diverse Fortschritte gegeben: so den "Knallschreck" oder die Stimme im Kopf, (voice to skull, v2s), ein Mittel, um Vogelschwärme von Flughäfen zu vertreiben, das aber durchaus auf menschliche Köpfe umgebaut werden könnte. Auch der Thermoschock über Radiowellen wirkt sich auf die Synapsen im Gehirn aus, lähmt aus der Ferne und löst Fieber aus, ehe er den hartnäckigen Gegner buchstäblich weich kocht. Der UV-Laser greift das Knochengewebe an und führt wahlweise zu Herzinfarkt oder Erblindung.
Hinzu kommt, dass die Arbeitsteilung zwischen Industrielobby, Polizeiverwaltungen und Angstmache in den Medien immer systematischere Züge annimmt. Anders wäre die Umstellung unserer Gesellschaften auf das Prinzip "Kontrolle über alle" gar nicht möglich.
Sicher, das Programm "Total Information Awareness", mit dem das US- Außenministerium nach dem 11. September 2001 alle verfügbaren Informationen über die 6,5 Milliarden Erdbewohner sammeln wollte, war schierer Wahnsinn.(8) Aber was damit losgetreten wurde, ist viel beständiger und viel gefährlicher: ein Bekehrungseifer, ein weltweites Drängen auf Sicherheit und Abschied von den demokratischen und liberalen Prinzipien, die unseren Gesellschaften zugrunde liegen.
Im Einvernehmen mit diesem Kurswechsel erheben die FBI-Agenten die Überwachung überall zu einem zentralen Wert in einer unsicher gewordenen Welt. Und Hollywood folgt auf dem Fuße: "Die Dolmetscherin", ein Film mit schwerfälligem und wenig wahrscheinlichem Plot (wer käme schließlich auf die Idee, einen alten afrikanischen Diktator vor der UN-Vollversammlung ermorden zu wollen?), enthält einen ganzen Katalog technischer Spielereien, mit denen die gute "homeländische" Polizei die bösen Verschwörer hereinlegt.
Angesichts der allseits drohenden Gefahr schlägt der französische Elektronikkonzern Gixel in seinem "Blaubuch" vor, die elektronische Überwachung schon im Kindergarten einzuführen. Auch die von großen amerikanischen, asiatischen oder europäischen Herstellern auf den Markt gebrachten Videospiele gewöhnen die Jugendlichen an eine Welt voller Zugangssperren und Sesam-öffne-dich-Geheimnisse, während Initiativen wie die "Daumenkarte" im Aquarium von Lyon den Kindern weiszumachen versuchen, der Fingerabdruck sei ein ganz normales Mittel der Identifizierung.
Dieses Klima ermutigt zu immer dreisteren Verstößen gegen die Prinzipien der Vertraulichkeit, wie die UN-Menschenrechtskommission sie definiert hat. So fordert der Verband der französischen Versicherungsgesellschaften Zugang zu den persönlichen Gesundheitsdaten, ohne sich um die ärztliche Schweigepflicht zu scheren. Das australische Parlament hat Gesetze verabschiedet, die es der Polizei erlauben, E-Mails auszuspionieren. In der Schweiz werden Handys abgehört, und auch die deutschen Politiker werden immer empfänglicher für das Motto "Datenschutz ist Täterschutz".
In Dänemark hat die Liebe zur Demokratie nicht ausgereicht, um ein freiheitsbeschränkendes Antiterrorgesetz zu verhindern, und in den USA erlaubt es der Foreign Intelligence Surveillance Act (Fisa) der Regierung, die Bibliothekslektüren zu überwachen. Schlimmer noch, ein Bundesrichter hat entschieden, die Anbringung eines GPS-Spions am Auto eines Verdächtigen sei "kein Angriff auf das Privatleben".(9)
Insgesamt wird deutlich, wie aufgeweicht das "alte" Modell der bürgerlichen Freiheiten ist. Immerhin, es gibt auch Widerstand: vom Madrider Antiterrorgipfel(10), dessen Teilnehmer bekräftigt haben, es sei "absurd", den Terrorismus durch Beschränkungen der Freiheit zu bekämpfen, bis hin zum Europäischen Parlament, das Einspruch gegen das Abkommen zwischen den USA und der EU über die Datenerfassung von Fluggästen erhoben hat, oder der spanischen und der britischen Bevölkerung, die der Provokation mit bewundernswerter Ruhe entgegengetreten sind. Aber sonst, insbesondere in Frankreich, wird jedes tragische Ereignis zum Vorwand genommen, noch mehr Biometrie und zur Schau getragene Repression zu fordern.
Wird die Politik der Angst obsiegen? Dann hätten die Terroristen ihr Ziel erreicht: Innerhalb von ein paar Jahren hätten sie die großen Demokratien in paranoide Festungen verwandelt, die ihren Bürgern die Luft zum Atmen nehmen.
Fußnoten:
(1) Vgl. Barthélémy Courmont und Darko Ribnikar, "Les guerres asymétriques", Paris (PUF) 2002.
(2) Mit der Kategorie des "unerwünschten Ausländers" arbeitet die zentrale Datenbank des Schengener Informationssystems (SIS II) in Straßburg.
(3) Laut dem Politologen Didier Bigo (bei einer Anhörung durch die Nationale Kommission für EDV und bürgerliche Freiheiten am 11. März 2005) ist "privacy" eine dem Staat verbotene Sphäre, ein aktives Recht auf Anonymität.
(4) Der Sticky Shocker ist ein Elektroschocker, der aus einer Entfernung von zehn Metern abgeschossen wird. Das Projektil enthält eine kleine Batterie und und kann 50-Kilowatt-Stromstöße abgeben, durch die das Opfer jegliche Muskelkontrolle verliert.
(5) Visitor and Immigration Status Indication Technology: Verschärfung der Einreiseformalitäten an 115 Flughäfen und 14 Seehäfen der USA, wo von visapflichtigen Ausländern u. a. die Abgabe digitaler Fingerabdrücke und ein elektronisches Foto verlangt wird.
(6) Siehe Ignacio Ramonet, "Irak. Histoire d'un désastre", Paris (Galilée) 2005.
(7) Siehe Bernard Lavarini, "Vaincre sans tuer: du silex aux armes non létales", Paris (Stock) 1997.
(8) Vgl. Ignacio Ramonet, "General Verdacht", in: "Le Monde diplomatique, August 2003.
(9) So der US-Bundesrichter David Hurd in einer Verhandlung in New York.
(10) Gipfel zu "Demokratie, Terrorismus und Sicherheit", 17./18. Mai 2002. In der Schlusserklärung heißt es, der Kampf gegen den Terrorismus müsse unter Achtung von Menschenrechten, bürgerlichen Freiheiten und Rechtsstaat geführt werden.
Aus dem Französischen von Grete Osterwald

Denis Duclos ist Soziologe, Forschungsdirektor beim CNRS; Autor u. a. von "Le Complexe du loup-garou. La Fascination de la violence dans la culture américaine", Neuauflage, Paris (La Decouverte) 2005.
Le Monde diplomatique Nr. 7740 vom 12.8.2005, 647 Zeilen, Denis Duclos
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Nie kommt die Wahrheit in die Kamera
Über neuere Tendenzen im Kino
von Denis Duclos und Valérie Jacq
Der Dokumentarfilm ist derzeit groß in Mode. Steht dahinter ein gewachsenes Misstrauen gegenüber dem Fiktionalen oder ein stärkeres Bedürfnis nach Wahrheit? Wie wahr ist eigentlich das Dokumentarkino? Und wie gefährdet angesichts der heutigen digitalen technischen Möglichkeiten? In jedem Fall gibt es ein neues Autorenkino, es ist auf seine Weise sehr nüchtern und sehr wahr.
Seit einigen Jahren gibt es im Kino immer mehr Dokumentarfilme. In ihnen geht es um Institutionen wie Schule ("Sein und Haben", Nicolas Philibert, 2002) oder Justiz ("10. Pariser Strafgericht - Momente von Verhandlungen", Raymond Dépardon, 2004); um Einblicke in fremde Leben ("Vandas Zimmer", Pedro Costa, 2000), soziale Milieus ("Westlich der Gleise - Teil II", Wang Bing, 2003) oder in die Neurosen einer Gesellschaft ("Bowling for Columbine", Michael Moore, 2002); um illegale Immigration ("Border", Laura Waddington, 2004), oder um Völkermord ("S21 - Die Todesmaschine der Roten Khmer", Rithy Panh, 2003). Andere Dokumentarfilme analysieren zeitgeschichtliche Ereignisse ("Salvador Allende", Patricio Guzman, 2003), oder sie bekämpfen eine Regierungsmacht, wie in "Fahrenheit 9/11" (Michael Moore, 2004) und "Le monde selon Bush" (William Karel, 2004). In "Outfoxed - Rupert Murdoch's War on Journalism" (Robert Greenwald, 2004) stehen die Medien im Zentrum der Kritik, in "The Corporation" (Mark Achbar und Jennifer Abott, 2004) oder in "Mondovino" (Jonathan Nossiter, 2004), einem Film über Helden und Schurken im Weingeschäft, ist es der Kapitalismus. Und in "Darwins Alptraum" (Hubert Sauper, 2005) werden dem Zuschauer an einem Fallbeispiel die Schrecken des wirtschaftlichen Neokolonialismus vor Augen geführt.
Woher nun rührt diese offensichtliche Zunahme der Dokumentarfilme? Gibt es neuerdings ein größeres "Misstrauen gegen die Fiktion"(1 )oder ein stärkeres Verlangen nach Wirklichkeit? Sicher auch das. Zwar sind die Filmemacher in ihren Berichten keineswegs neutral, doch allen geht es darum, Wirklichkeit zu rekonstruieren. Die riesigen Datenbanken, die leichten Handkameras, die hochsensiblen Tonaufnahmegeräte und die schnellere Montagetechnik - all das erweckt den Eindruck, dass der Dokumentarfilmregisseur tatsächlich einen besseren Zugang zu den Fakten hat. Michael Moore, der Robin Hood der Information, präsentiert in "Fahrenheit 9/11" von der Bush-Regierung gefälschte Berichte, Großaufnahmen vom Gesicht des Präsidenten entlarven dessen Mimik. Oder politische Gegner werden vor laufender Kamera provoziert, damit der Zuschauer das wahre Wesen des Gefilmten erkenne. Auf der Promotiontour für seinen propagandistischen Film betonte Moore immer wieder, dass hier den "Lügen" der Regierung "Wahrheiten" entgegengesetzt würden.
Ähnlich auch Morgan Spurlock, der in "Supersize Me" (2004) am eigenen Körper vorführt, wie fett man wird, wenn man 30 Tage McDonald's-Produkte isst. Die Wahrheit der Bilder wird durch Heerscharen von Medizinern verbürgt, die in Gesundheits-Checks Spurlocks Cholesterin- und andere Werte kontrollieren. Auch Michael Moore wendet diese Methode an, wenn er in großen Lettern kriminalistische Daten einfügt ("Bowling for Columbine"). Hubert Sauper wiederum, der in "Darwins Alptraum" die Geschichte des Victoriabarschs verfolgt, führt die trostlose Realität vor, die sich hinter dem Export dieses exquisiten Speisefischs verbirgt: das ökologische Absterben des Victoriasees, der von diesem sich stark vermehrenden Raubfisch verseucht ist, und die gnadenlose Ausbeutung der tansanischen Arbeiter, die inmitten der Kriegsökonomie an Elend oder Aids zugrunde gehen. Das schockierende Bild und die Glaubwürdigkeit des Zahlenmaterials fügen sich für Zuschauer zu einer Anklage zusammen, die einfach überzeugt.
Gerade dort, wo es sich um Orte handelt, an die man im Alltag nicht gelangt - Gerichtssaal, Klassenraum, Fabrikhalle, Polizeiarchive -, vermitteln die Zurückhaltung von Kamera und Kommentar den Eindruck, unmittelbar "dabei" zu sein. Vielleicht verdankt sich der Erfolg von "Sein und Haben", wo Nicolas Philibert eine Grundschulklasse gefilmt hat, auch der Tatsache, dass viele Eltern sich heimlich wünschen, einmal die eigenen Kinder in diesem ihnen verschlossenen Zusammenhang beobachten zu können, ohne selbst gesehen zu werden. Als handele es sich um einen realen Gerichtsprozess mit einer realen, auf den Richter oder den Angeklagten ausgerichteten Videoüberwachungskamera, derart konfrontiert uns das Objektiv von Raymond Dépardon unmittelbar mit dem Ereignis - als gäbe es keinen Regisseur. Auch Wang Bings Kamera scheinen die chinesischen Arbeiter nicht zu bemerken, wenn sie sich in der Lokomotive unterhalten, sich ausruhen oder unter der Dusche stehen. Geht es darum, ungefiltert Situationen einzufangen, in denen man die Menschen überraschen kann, so wie man in Tierfilmen wilde Tiere beobachtet?
Der Spielfilm hat diese Form des Verismus längst adaptiert, so zum Beispiel in dem Tiefsee-Horrorthriller "Open Water" (2004), wo Chris Kentis mit echten Haien den "dokumentarisch dargestellten" Schrecken von "Blair Witch Project"(2) reproduziert. Das Verlangen nach Realitätstreue - verbürgt durch das Bild - geht auf Kosten der Intimsphäre. Versatzstücke aus echten Handlungen durchziehen die Narration: So verwendet die japanische Filmemacherin Naomi Kawase in "Shara" (2003) Sequenzen ihrer eigenen Entbindung, und Vincent Gallo (Hauptdarsteller, Regisseur und Produzent von "The Brown Bunny", 2003), lässt sich mit einem echten Blowjob befriedigen.
Sonderbarerweise verbindet niemand diesen neuerlichen Realismus mit den Reality-Shows aus dem Fernsehen - "Strip-tease", "Loft story", "Survivor" in den Vereinigten Staaten,(3) "Big Brother" oder "Gran Hermano" in den Niederlanden, Deutschland oder in Spanien -, obwohl diese sich doch der gleichen Mittel bedienen: fest installierter Kameras, um spontanes Verhalten einzufangen, und sich freiwillig zum Objekt machender Laiendarsteller. Sicher wäre es falsch, zu behaupten, der Dokumentarfilm appelliere an die gleichen Machtgelüste wie diese niveaulosen Shows. Doch man sollte auf der Hut sein. Man kann mit allen realistischen Konstruktionen auch Manipulation betreiben: die Manipulation der Laiendarsteller, die nicht wissen, was der Regisseur aus ihnen herausbekommen will, ebenso wie die der Zuschauer, die glauben, dass sie im Film das wirkliche Leben geboten bekommen. Je mehr so getan wird, als seien die Bilder auf der Leinwand Wirklichkeit, desto größer ist das Risiko, dass man am Ende drittklassige Schauspieler und sensationslüsterne Zuschauer hat, dass es keine Drehbücher mehr gibt oder diese vom Voyeurismus bestimmt sind und dass die Bilder, die als "unmittelbare Beweise" dargeboten werden, in Wirklichkeit konstruiert sind.
Der suggestive Zauber der Illusionsindustrie
Ohne ethische oder ästhetische Vorentscheidungen landet auch der Dokumentarfilm paradoxerweise bei den gleichen technischen Mitteln, mit denen die Filmindustrie derzeit immer irrealere Welten entwirft ("Gladiator", "Terminator", "Minority Report", "Matrix", "I, Robot", "Harry Potter", "Shrek"). Bei diesen Produktionen werden Drehbücher - selbst wenn sie wie "I, Robot" nach guten Romanvorlagen geschrieben sind4 - zum Vorwand genommen, um die Errungenschaften eines technologischen Realismus einsetzen zu können, gegenüber dem die Vorstellungskraft des Autors völlig verblasst. Selbst die ausgefallenen Universen eines Enki Bilal ("Immortal", 2004) oder Jean-Pierre Jeunet5 scheinen von einem übertriebenen Perfektionismus infiziert. Dabei agieren die Schauspieler nur noch als lebende Rüstungen oder als animierte Puppen (wie in "Der Polarexpress", Robert Zemeckis, 2004). Die Zuschauer sind angesichts des suggestiven Zaubers dieser Illusionsindustrie zur Leichtgläubigkeit verdammt.
Im Kult der Wahrheit also können das Spiel mit der Virtualität und das Bemühen um Realismus zum gleichen Ergebnis führen: Im Dokumentarfilm wie im Spielfilm fehlen der Autor, der eine eigene Fantasiewelt erschafft, der Schauspieler, der diese Vorstellung verkörpern will, und der Zuschauer, der sich in dieser Vorstellung wiedererkennen kann. In Zukunft beherrscht das Reale die siebente Kunst, deren Protagonisten sich auf ein- und derselben Stufe wiederfinden.
Soll man sich deshalb eine Rückkehr zum Kino der Vergangenheit wünschen? Soll man sich mit dem klassischen Part begnügen, nur auf Distanz mit der gesellschaftlichen Realität zu spielen - wie der sehr schöne Film "Le Couperet" des Altmeisters Costa-Gavras (2004), nach dem hervorragenden und witzigen Roman von Donald Westlake? Ist das immer lebhafter werdende Bedürfnis nach Wahrheit im Film denn zu geißeln? Das hieße doch, zu übersehen, dass das Publikum, wie neugierig auf Effekte es auch sein mag, heutzutage über das Geheimnis ihrer Fabrikation kaum noch erstaunt ist. Da es längst selbst mit digitalen Techniken (Montage-Software usw.) vertraut ist, ist es auch über die Abläufe bei der Produktion eines Films (das Making-of also) besser informiert. Grundlage des Hollywoodkinos wie auch des Autorenfilms war dagegen in der Vergangenheit, dass nur die Profis tieferen Einblick hatten in die Geheimnisse ihres Metiers. Wir sollten froh darüber sein, dass wir mit der Filmsprache inzwischen so vertraut geworden sind.
Der Tod ist da, aber er siegt nicht mehr
Die nostalgische Sehnsucht nach dem Autor-Demiurgen - die den Berufsstand umtreibt - verleiht übrigens vielen zeitgenössischen Regiearbeiten etwas Gespenstisches. Wie Emmanuel Burdeau in Bezug auf "Shara" (von Naomi Kawase), "The Brown Bunny" (von Vincent Gallo) oder "Histoire de Marie et Julien" (von Jacques Rivette, 2002) schreibt,6 zeigen diese Filme "ein seltsames Unvermögen, lebendig zu sein", das den Schauspieler befällt, wenn er "den Pakt bricht, jemanden zu verkörpern". Wie es Serge Daney vorausgeahnt hat, scheint dieses Kino mit seinen einsamen Figuren und seinen völlig verlassenen Schauplätzen letztlich auch auf das Publikum zu verzichten. Aber ist das unvermeidlich?
Eine erste Antwort gab skizzenhaft die Nouvelle Vague. In Jean-Luc Godards "Außer Atem" oder François Truffauts "Sie küssten und sie schlugen ihn" - beide Filme sind von 1959 - ging die Kamera auf die Straße. Man brach mit der Idee des heroischen oder diabolischen Helden, verließ das Konzept der linearen Erzählung und der literarischen Dialoge und nahm stattdessen einen persönlichen Blickwinkel ein; dabei mehrten sich die Reverenzen vor den großen Meisterfilmern. Mit der Entsakralisierung des Bildes rückte die Nouvelle Vague dessen allgemeine Aneignung ins Blickfeld. Indem er den Tod des Autorenfilms bestätigte und sich zu dessen Historiker machte, forderte Godard zugleich eine Kunst, in der es weniger um das Werk geht als um die Menschen, eine Kunst, die aus dem "Herzen" kommt.
Seine Vorstellungen haben allen Widerständen zum Trotz immer wieder Nachahmer gefunden. Einige Filmemacher haben, statt weiterhin den Tod des Autors zu beklagen, den Autorenfilm erneuert, indem sie die Beziehungen zu Schauspielern, Technikern und Zuschauern verändert haben. So dreht etwa Abbas Kiarostami(8) Spielfilme mit Laiendarstellern. Er entwickelt ihre Rolle in gemeinsamer Arbeit mit ihnen und auf der Basis ihrer jeweiligen Wirklichkeit, die jedoch versetzt und umgewandelt wird, sodass kein Voyeurismus aufkommt. Dabei wird er mit seinen Schauspielern so vertraut, dass ihre Figuren am Ende wahrhaftiger wirken als im Dokumentarfilm. Die Szene in "Ten", in der eine geschiedene Mutter im Auto mit ihrem Sohn über verschiedene Lebensauffassungen streitet, ist erschütternd realistisch. Und in "Der Geschmack der Kirsche" ist die Scheu des jungen Soldaten, Zeuge eines Selbstmords zu werden, so bewegend, dass man kaum glauben kann, dass er "nur spielt".
Kiarostami versöhnt demokratisches Regieverhalten und kreatives Schaffen, und er verwendet neue technische Hilfsmittel wie die Digitalkamera, die ihn noch näher an seine Schauspieler und die Landschaft heranbringt. Wie die Verfasser des berühmten Manifests "Dogma 95"(9) lehnt er es ab, Kunstgriffe einzusetzen, um unsere Emotionen zu steuern. Der legendäre Film "Festen" ("Das Fest", 1998), den Thomas Vinterberg nach diesen "Keuschheitsregeln" gedreht hat, ist realistischer als ein Dokumentarfilm. Bei dem heiklen Sujet des Inzests vermeidet er jede Sensationshascherei. Die von Vinterberg gefilmte Familie ist gerade deshalb so lebendig, weil sie weder "repräsentativ" noch mythologisch ist. Die Enthüllung, die das Familienfest durcheinander bringt, erschüttert uns umso mehr, weil es keinen Außenblick gibt. Die Schauspieler werden vom Skandal überrascht und durchleben die Situation, während ein veristischer Dokumentarfilm über Inzest den Opfern angeboten hätte, ihre eigene Rolle zu überspielen.
Bei Luc und Jean Pierre Dardenne(10) entsteht die Emotion eher aus der physischen Konfrontation als aus Worten, die uns nur benennen könnten, was uns berühren soll. Das wirkt sich auch auf die Arbeit der Schauspieler aus. So legte Olivier Gourmet Wert darauf, während der Dreharbeiten zu "Der Sohn" eine strikte Distanz zu dem jungen Schauspieler zu halten, der den Mörder "seines" Sohnes spielte, damit eine wirkliche Spannung die Leinwand erfüllt.
Die formalen Weiterentwicklungen finden sich auch im Inhalt wieder, der weniger simpel oder vorhersehbar ist. In "Der Geschmack der Kirsche" von Kiarostami dient der Selbstmordwunsch einem neuen Erwachen. In "I Hired A Contract Killer" (1991) des Finnen Kaurismäki verzichtet Jean Pierre Léaud (als einsamer Auswanderer) um der spät entdeckten Liebe willen auf den "Vertrag", den er auf seinen eigenen Kopf abgeschlossen hat. In "Zivot Je Cudo" ("Das Leben ist ein Wunder", 2004) von Emir Kusturica(11 )gelingt es ein paar Tieren, die Protagonisten mit der Gegenwart zu versöhnen, in der die Suche nach einem Sinn (Nationalismus, künstlerische Berufung usw.) zur Verzweiflung führt. Der Tod ist zwar gegenwärtig, aber er siegt nicht, und der Film versinkt trotzdem nicht in Hollywoodkitsch. Von Kiarostami und seiner Aussage "Das Leben ist wichtiger als das Kino"(12) bis zu den Brüdern Dardenne, die zeigen, dass die lebendige Präsenz des Mörders an seiner Seite für den Vater stärker ist als die Erinnerung an seinen toten Sohn, liegt die Betonung auf "dem Leben, das weitergeht". Dieser Bejahung des Lebens entspringt die Weigerung, sich als Opfer zu sehen. Das Liebespaar in "Das Leben ist ein Wunder" widersetzt sich den Stereotypen des serbisch-bosnischen Bürgerkriegs; und die von Kiarostami gefilmten iranischen Dorfbewohner (in "Quer durch den Olivenhain", 1994) wollen sich nicht vom Erdbeben unterkriegen lassen; sie begraben ihre Toten, spielen Fußball und bauen ihre Häuser wieder auf.
In Kaurismäkis Film "Der Mann ohne Vergangenheit" (2002) erfindet sich der Held, nachdem er für tot erklärt wurde und sein Gedächtnis verloren hat, ein Leben, das viel aufregender ist als sein bürgerliches Leben vor dem Überfall. Dass er eigentlich Opfer (eines Raubüberfalls) ist, tritt bei der Person, der man begegnet, in den Hintergrund. Auch der von den Brüdern Dardenne gefilmte Vater definiert sich nicht mehr über seine Trauer, wenn er darauf verzichtet, seinen Sohn zu rächen, sondern über die Weitergabe seines Wissens an den Lehrling. Dieser ist nicht mehr nur durch seinen Mord determiniert, sondern durch das geteilte Bedürfnis nach Sohnschaft.
Auch Eleonore Faucher knüpft in ihrem ersten Film, "Les Brodeuses" ("Die Perlenstickerinnen", 2003), Verbindungen zwischen einem jungen Mädchen, das zu früh schwanger geworden ist, und einer Mutter, die um ihren toten Sohn trauert. So wie das Holz und seine Bearbeitung die beiden Protagonisten der Brüder Dardenne vereinen, so begegnen sich die beiden Frauen in der gemeinsamen Arbeit mit den Stoffen, Perlen und Stickgarnen und entscheiden sich für das Leben.
So intim die Filme sind, sie verlieren sich nicht in Sentimentalität. Sie zeigen vielmehr, dass die Menschen ungeahnte Lösungen finden, jenseits aller Theorie, und widersetzen sich damit jeder Reduzierung auf eine einzige Wirklichkeit - und wäre ihre Wiedergabe noch so engagiert.
Fußnoten:
(1) Vgl. das Interview mit Marie-Pierre Duhamel-Müller, der künstlerischen Leiterin des Festival du Réel, in "Les Cahiers du Cinéma", Nr. 594, Oktober 2004.
(2) Amerikanischer Horrorfilm von David Myrick und Eduardo Sanchez, 1999.
(3) 50 Millionen Zuschauer während der Ausstrahlungen im Sommer.
(4) "I, Robot" von Alex Proyas (2004) entstand nach Romanen von Isaac Asimov.
(5) Siehe die Filme "Alien - Die Wiedergeburt", "Die fabelhafte Welt der Amélie" und "Mathilde - Eine große Liebe".
(6) "Cahiers du Cinéma", April 2004.
(7) "Histoire(s) du Cinéma", Teil 3, letzte Einstellung, Videofilm und Buch von Jean-Luc Godard (1988 bis1998).
(8) Iranischer Filmemacher. Er erhielt 1997 in Cannes die Goldene Palme für "Der Geschmack der Kirsche" und war Vorsitzender der Jury für den Nachwuchspreis Caméra d'Or beim Festival in Cannes vom 11. bis 22. Mai 2005.
(9) Eine vor allem von Lars von Trier angestoßene Bewegung dänischer Filmemacher zur Bekämpfung der Großproduktionen und ihrer Tricks, die sich eine Reihe von Beschränkungen auferlegt hat.
(10) Belgische Filmemacher, Autoren von "Das Versprechen" (1996), "Rosetta" (Goldene Palme in Cannes 1999) und "Der Sohn" (2002); 2005 Preisträger der Goldenen Palme von Cannes für "L'enfant".
(11) Präsident des 58. Festivals von Cannes (2005).
(12) In: "Abbas Kiarostami, textes, entretiens, filmographie complète", Paris (Éditions de l'étoile) 1997.
Aus dem Französischen von Sigrid Vagt

Denis Duclos ist Soziologe und Projektleiter am Centre Nationale de la Recherche Scientifique (CNRS) in Paris. Valérie Jacq ist Philosophin und arbeitet in der Verwaltung für kulturelle Kooperation.
Le Monde diplomatique Nr. 7685 vom 10.6.2005, 479 Zeilen, Denis Duclos / Valérie Jacq
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Denis Duclos
Stolz auf den Beton

Nachdem im Herbst letzten Jahres in französischen Vorstädten hunderte von Autos in Flammen aufgegangen waren, gab es allerlei vorschnelle Erklärungen und Schlussfolgerungen. Die Revolte habe etwas mit den ethnischen, kulturellen und religiösen Folgen von schlecht integrierten Immigranten zu tun, meinten die einen. Andere hielten sie für den Ausdruck zerrütteter Familienstrukturen und forderten moralische, pädagogische und disziplinarische Maßnahmen für die Jugendlichen und ihre Eltern. Für wieder andere waren die Gewaltausbrüche die Quittung dafür, dass die Jugendlichen in den sogenannten zones urbaines sensibles (ZUS, städtische Problemviertel) vom Arbeitsmarkt ausgeschlossen und zum Leben in tristen Betonstädten verurteilt sind.

Ein Vergleich mit ähnlichen Phänomenen in anderen Ländern macht allerdings einige französische Besonderheiten deutlich. So waren die Aufstände in den Banlieues weitgehend unberührt von ethnischen, kulturellen oder religiösen Gegensätzen, was auch erklärt, dass sie letztlich ziemlich glimpflich verliefen und nur wenige Verletzte forderten.

Aggressive städtische Aufstände, die religiösem Hass entspringen, fordern zuweilen tausende von Opfern, wie zum Beispiel 1992 in Bombay/Mumbai bei den Zusammenstößen von Muslimen und Hindus. Und auch Aufstände, bei denen in einem Stadtviertel verschiedene Nationalitäten oder Ethnien aneinandergeraten, können, wie bei den "urban riots" in den USA der 1960er- und 1990er-Jahre, hunderte von Menschenleben kosten. Auch können alte Feindschaften immer wieder aufflammen und schweres Leid verursachen (wie in Palästina oder Nordirland[1]) oder sogar in einen Bürgerkrieg (wie im Beirut Ende der 1970er-Jahre) oder in einen Genozid münden (Ruanda 1994).

All diese Beispiele erinnern uns daran, dass auch solche Situationen gewaltträchtig sind, in denen die (oft minoritäre) "Problembevölkerung" nicht ausländischer Herkunft ist, sondern eine seit Jahrhunderten "heimische" Community darstellt. Das gilt etwa für die Schwarzen in den USA, die Muslime in Indien oder die Katholiken in Nordirland, die auch - von ihrer religiösen Orientierung abgesehen - ähnliche Lebensgewohnheiten wie ihre "Gegner" pflegen.

Die meisten rebellischen Jugendlichen in Frankreich sind Kinder von Migranten. Doch bislang haben fundamentalistische Imame offensichtlich noch nicht versucht, jene potenziell egalitär und staatsfeindlich eingestellten Jugendlichen für sich zu gewinnen, die eher republikanische (oder gar anarchistische) Forderungen im Sinn haben, als dass sie nach religiöser Reinheit streben würden.

Die religiösen Autoritäten mögen noch so sehr ihr pazifistische Einstellung betonen: Wenn eine religiöse Gruppe erst einmal die Tendenz zu einer identitären Abspaltung entwickelt, ist dies weitaus gefährlicher - und auch viel nachhaltiger - als jedes Aufflammen jugendlicher Empörung. Die Regierenden und die Intellektuellen, die den Rückbezug auf einen klaren ethnisch-religiösen Rahmen propagieren, sind wie die Zauberlehrlinge, die das Klima religiöser und ethnischer Konfrontation schüren, das sich in Nordeuropa auszubreiten beginnt, am deutlichsten mit der "Islamophobie" im flämischen Belgien, in den Niederlanden, in Dänemark und anderswo.

Für Frankreich wäre dies eine rückwärts gewandte Versuchung. Zumal es hier nicht mehr zu physischen Zusammenstößen zwischen Bevölkerungsgruppen kommt und auch reaktionäre, chauvinistische Gruppen kaum noch imstande sind, "Ausländer" in ihren "Gettos" zu provozieren - im Gegensatz zu Großbritannien, wo die rechtsradikale National Front 2001 in den nordenglischen Städten Bradford und Oldham noch Straßenschlachten provozieren konnte, in denen sich die Wut junger Pakistaner und Bangladescher austobte. Angesichts dessen stellt sich eine andere Frage: Wie ist es erklärbar, dass in einer weitgehend säkularen[2] und offenen Gesellschaft wie der französischen, in der keine religiöse oder politische Gruppierung die Jugendlichen einer bestimmten Bevölkerungsgruppe aufs Korn nimmt, unter diesen Jugendlichen eine derart explosive Wut entsteht?

Die Antwort scheint auf der Hand zu liegen: Allein der Staat ist heute in der Lage, solche Zusammenstöße auszulösen oder einzudämmen. So hat sich in Frankreich gezeigt, dass die rechten Regierungen die Zeche für die Verbissenheit zu zahlen hatten, mit der sie alle - echten oder bloß symbolischen - Brandmauern zerstört haben, die ihre sozialistischen Vorgänger errichtet hatten, zum Beispiel die staatlich geförderten Arbeitsplätze für Jugendliche.

In einem solchen Land ist nur die Regierung in der Lage, die staatlichen Bediensteten feindselig oder aggressiv zu stimmen. Die politische Elite tut also das, was anderswo das gesunde Volksempfinden fordert, und darf sich dafür als Garant der öffentlichen Ordnung aufspielen (während sie tatsächlich doch die Unordnung schürt). Das ist ein gefährliches politisches Verhalten, bedeutet jedoch zugleich eine Art letztes Bollwerk, einen letzten Schutzwall (man denke an den Ausdruck "Berliner Mauer der Banlieues") vor der notwendigen Einsicht, den anderen am Ende in seinem Anderssein anzuerkennen.
Was Paris mit London und Los Angeles gemeinsam hat
Nach der grundlegenden und stets wiederkehrenden Ursache der städtischen Revolten braucht man also nicht lange zu suchen: Sie liegt fast ausschließlich in der "Missachtung" oder "Nichtanerkennung" des Einzelnen, insbesondere des Jugendlichen, seitens der Repräsentanten des französischen Staates, die auf Gleichgültigkeit, Misstrauen, Überheblichkeit oder polizeiliche bzw. behördliche Schikanen zurückgeht, aber auch in den begrenzten Möglichkeiten, eine Arbeit oder auch nur sinnvolle Kontakte zu finden.

Darin zeigt sich eine gewisse Ähnlichkeit mit den Vereinigten Staaten: Hier brütet ein Klima institutioneller Verachtung zwangsläufig ein "auslösendes Ereignis" aus: Ein Mitglied der angeblich "schwierigen" Minderheit wird zu Unrecht verfolgt, verhaftet, verurteilt oder im Rahmen einer Polizeiaktion verprügelt oder verletzt. Das spricht sich unter Freunden und Bekannten rasch herum: Die Jüngeren reagieren mit einer - politisch eher inkorrekten - Kampfbereitschaft, die sich vor allem gegen Symbole staatlicher Autorität oder ökonomischer Macht richtet. Dabei entsteht häufig erheblicher Sachschaden, doch gibt es in der Regel kaum Schwerverletzte oder Tote, es sei denn die Polizei treibt die Einschüchterungstaktik auf die Spitze oder besteht darauf, "das letzte Wort" zu haben.

Je stärker also der repressive Staat auf die - mehr oder weniger bewusste - Logik der Vergeltung setzt, desto mehr Tote wird es geben. Der französische Staat hat es bisher nicht zu massenhaften tödlichen Zusammenstößen kommen lassen. Aber in dem Maße, in dem er Erziehern, Sozialarbeitern, vor allem aber Polizei (oder Militär) gestattet, in Begriffen der "Kontrolle der Bevölkerung" zu denken, werden sich Situationen häufen, in denen sich Jugendliche erniedrigt fühlen und aus denen dann zwangsläufig städtische Revolten entstehen. Eine Politik, die den schlimmsten Fall antizipieren und bestimmte Stadtteile mit bewaffneten Kräften besetzen würde, hätte den Bürgerkrieg zum Ergebnis, den sie gerade zu vermeiden vorgibt.

Anders als manche Soziologen glauben, erschwert das Prinzip einer administrativen Wohnungszuweisung, dass sich einzelne Stadtviertel zu ethnischen oder religiösen Gettos entwickeln. Der soziologische Effekt ist ein ethnischer Schmelztiegel, den man im Großbritannien der armen Weißen, die gegen die Pakistaner zu Felde ziehen, oder im Australien der "Anglokelten", die den jungen Libanesen ihre Strände verbieten wollen, noch immer vergeblich sucht.[3] Dasselbe gilt für die USA, wo nach wie vor eine starke ethnische Segregation herrscht und Ängste vor anderen Minderheiten geschürt werden.[4]

Die als "Los Angeles Riots" bekannt gewordenen Aufstände von 1992 in South Central, einem armen Vorort von Los Angeles, entstanden zum Beispiel aus den ständigen Reibereien dreier ethnischer Communities (Latinos, Asiaten, Afroamerikaner)[5], die bis Ende der 1990er-Jahre für 300 Morde jährlich verantwortlich waren. Hinzu kommt, dass der rassistische Ausschluss der Armen aus den exklusiven Reichengettos (den "gated communities"[6]) einen Rassenhass verschärft, der in Frankreich noch so gut wie unbekannt ist.

Die Pariser Cités legen sich wie ein großer Festungsgürtel um die Stadt. Das erschwert zwar einerseits die polizeiliche Kontrolle, andererseits aber auch Provokationen durch Milizen und nationalistische Parteien - oder so etwas wie die heimtückischen Brandanschläge auf von Türken bewohnte Häuser in Deutschland.

Anders als in den illegalen Siedlungen vieler Stadtzentren, in denen viele illegale Migranten in erdrückendem Elend leben, wohnen in den Cités überwiegend ordnungsgemäß gemeldete Staatsbürger, die den Beweis ihrer minimalen wirtschaftlichen Tüchtigkeit erbringen mussten. Zwar liegt das Einkommen hier ein Drittel unter dem Landesdurchschnitts, und die Jugendarbeitslosigkeit ist zwei- bis dreimal höher als anderswo.[7] Zwar bleibt vielen, die arbeiten wollen, nichts anderes übrig, als ohne Führerschein und mit einem unversicherten Auto zu weit entfernten Gelegenheitsjobs zu fahren. Aber dank Beihilfen, Zuschüssen und verschiedenster Initiativen - und dank der nicht nur dunklen Seiten der realen Schattenwirtschaft - braucht in den Banlieues immerhin niemand zu verhungern.

Die mancherorts dramatische Verwahrlosung der Vorstädte ist weder das unvermeidliche Resultat eines (realen) ökonomischen Problems noch bloße Folge kulturell geprägter Verhaltensweisen. Sie geht vielmehr im Wesentlichen auf einen ohnmächtigen Zorn zurück, den im Übrigen auch viele Jugendliche in Reihenhaussiedlungen empfinden. Was wieder auf das Problem der Anerkennung verweist. Das aber ist mit Begriffen wie "abweichendes Verhalten", "Ungehorsam" und erst recht "kulturelle Desintegration" nicht zu erfassen, die im Gegenteil dazu beitragen, das Problem zu ignorieren.

Nun bringen kluge Köpfe neuerdings gern die "Unvereinbarkeit der Lebensweisen" und das Phänomen der "Dekulturation" ins Spiel, das angeblich aus der Verpflanzung besonders junger Menschen resultiere. Doch hier sei daran erinnert, dass die Freiheit, die Jugendlichen und jungen Erwachsenen in Afrika zugebilligt wird, und die Ermunterung, sich mit Gleichaltrigen in Mädchen- oder Jungenbanden zusammenzuschließen, kein Zeichen für einen Zerfall der Familienstruktur ist. Vielmehr ermöglicht diese Freiheit das frühe Erproben eines Lebens außerhalb des familiären Kokons[8].

Dass es Anpassungsschwierigkeiten gibt, wenn an die Stelle der anheimelnden dörflichen Kontrolle das kalte Netz der gesellschaftlichen Überwachung im europäischen Großraum tritt, steht außer Frage. Aber im nächsten Gedankenschritt müsste uns die Anomie und die Einsamkeit, die unser eigenes, angeblich überlegenes System mit sich bringt, eigentlich stutzig machen.

Nicht selten werden die Banlieues wortreich als eine wahre Hölle beschrieben, in der man nichts als geistige und seelische Zerrüttung erfahren könne. Doch dies ist nur ein Ausschnitt der Realität, und mit der Selbstwahrnehmung der Leute hat es noch weniger zu tun.

Viele dieser Beschreibungen sind abwertende Behauptungen, mit denen die wohlhabenden, bildungsbürgerlichen Klassen sich die einfache Bevölkerung und ihre Behausungen möglichst vom Leibe halten. Das Leben in den Vorstädten erscheint aus diesem Blickwinkel nicht nur als hart, sondern mehr noch als bedrückend, niederschmetternd, in grauenvollen Verhältnissen erstarrt, ja vom Terror der Nachbarn bestimmt. Dabei ist doch der Stadtteil oft das Einzige, was dessen junge Bewohner ungeteilt besitzen, um über ihn zu klagen und zu lachen, um ihn zu verteidigen oder ein wenig Handel zu treiben. Natürlich träumen die jungen Leute davon, von hier wegzukommen. Die Rap-Romantik erzählt von diesem oft enttäuschten Traum, doch sie bringt auch die in diesem Milieu entstandene Solidarität zum Ausdruck. Die Hoffnung, die Banlieues für immer hinter sich zu verlassen, verträgt sich durchaus mit dem "Stolz auf den Beton".
Unbändige Vitalität empört die Spießer
Obwohl die ethnische Segregation in den USA viel ausgeprägter ist als in Frankreich, sei hier doch darauf hingewiesen, dass sie häufig auch übertrieben dargestellt wird. Heute kann man in Watts, einem Viertel von Los Angeles, in dem man angeblich bei jedem Spaziergang riskiert, ermordet zu werden, ziemlich normal leben und seine Kinder zur Schule schicken.

Die Verachtung, mit der über die Banlieues geredet wird, hat die Solidarität unter den Jugendlichen auf den Zusammenhalt der Banden reduziert und sie letzten Endes zersetzt. Die Zügellosigkeit, mit der die Banden ihr Unwesen treiben, mag unerträglich sein. Aber wir sollten alltägliche Rebellion und die schlichte explosive Energie der jungen Generation besser auseinanderhalten. Die Lebensfreude der jungen Leute mag sich relativ lautstark äußern, aber in manchem Bürgerhaushalt in den "Versailler Banlieues", wo sieben oder acht Kinder um eine erschöpfte katholische "Bonne" herumtollen, wird es heutzutage kaum leiser zugehen.

Auch darf es als durchaus normal gelten, dass die Jungen anders als die Erwachsenen nicht über ihre Arbeit nachdenken, die im Übrigen auch mit der Frage des "Respekts" und der Aufnahme in der Gesellschaft zusammenhängt. Manchmal provoziert jedoch schon diese Lebensfreude (polizeipsychologisch: "Hypertonie" oder "Hemmungslosigkeit") die institutionelle Repression und die Empörung der Spießer - und setzt somit unausweichlich den Mechanismus des Hasses in Gang.[9]

Im Grunde regen sich bestimmte Intellektuelle freilich nur darüber auf, dass aus dieser unbändigen und manchmal tödlichen Vitalität eine starke Kultur hervorgegangen ist, die offenbar ansteckender wirkt als ihre eigene, vermeintliche Hochkultur. Sie bedauern weniger die mangelnde Integration oder die Orientierungslosigkeit als vielmehr die Tatsache, dass begeisterte Jugendliche und irgendwelche Medienleute dem in den Banlieues entstandenen Hiphop zu einem dauerhaften Phänomen und zu einem integrierenden Element gemacht haben.

Natürlich gibt es, wie bei jeder anderen Musikrichtung, guten und schlechten Rap. Unbestritten ist jedoch auch, dass einige Rapsongs sowohl in ihrer politisch-philosophischen Analyse als auch in ihrer poetischen Kraft die fade gewordene Hochkultur längst in den Schatten stellen.

Dass Vorortjugendliche nicht das gepflegte Französisch sprechen wie die Studiogäste von "France Culture", ist keine Nachricht wert. Kultur ist kein unumstößlicher Kodex, sie kann in bestimmten Situationen wieder frisch erblühen oder auch ganz neu entstehen. In der Geschichte des Sklavenhandels waren es vor allem die Kinder, die nach der Ankunft auf den Antillen die kreolische Sprache und ihre Kultur geschaffen haben, und zwar aus Bruchstücken und aufgenötigten Vermischungen, aus von den Weißen aufgeschnappten Wörtern.[10] Dabei hatten die Weißen sie mehr angebellt, als je mit ihnen geredet, und ihnen zugleich verboten, die Sprache ihrer Eltern zu sprechen.

Von einer solchen Situation kann in Frankreich wahrlich keine Rede sein: Die republikanische Schule ist nach wie vor unangefochten, die Medien lullen alle Franzosen gleichermaßen ein, und technologisch sind die Jugendlichen aus den Banlieues immerhin so weit, dass Polizisten, die kampfbereite Gruppen aufspüren sollten, zuweilen ganz schön ins Hintertreffen gerieten.
Rebellion als Teil einer dynamischen Kultur
Wir sollten also weder Erwachsene noch Kinder und Jugendliche verachten, die - aus ihrer Situation heraus und manchmal gegen innere Widerstände - einen dynamischen Teil der französischen Kultur hervorbringen. Dann werden wir in den rebellischen Jugendlichen vom Herbst 2005 die Protagonisten einer "Integrationskrise" sehen, die junge Franzosen aus einfachen Verhältnissen nun einmal durchlaufen. Einer Krise im Sinne einer Adoleszenzkrise, eines initiatorischen Augenblicks. Was uns wie "die französische Ausnahme" und wie eine große Krise im Verhältnis zu den Jugendlichen erscheint, wird uns dann wie die Krise eines Avantgarde-Laboratoriums vorkommen, die einen Ausweg hervorbringen kann, der zu einer neuen gesellschaftlichen Solidarität führt.

Eine echte Integrationspolitik - das einzig wirksame Mittel, um schnellen, nachhaltigen Eindruck auf die Pariser Straßenjungs zu machen, die mit Polizisten und Feuerwehrleuten Robin Hood spielen - wird nur erfolgreich sein, wenn sie zwei Voraussetzungen erfüllt. Erstens muss sie jede Form von Paternalismus oder hirnloser Herablassung oder Verachtung vermeiden und anerkennen, dass der andere einen Anspruch darauf hat, sich in einer zunehmend uniformen Welt seinen Platz zu suchen. Genau das erwarten wir schließlich auch, wenn wir in Scharen auswandern, um in Marokko oder Tunesien oder in der Türkei zu leben, damit wir mehr von unserer Rente haben.

Die zweite Voraussetzung ist viel allgemeiner: Man kann nicht verlangen, dass die republikanische Schule allseits anerkannt und hoch geschätzt wird, dabei aber gleichzeitig miserable Löhne und Gehälter zahlen und allenthalben Arbeitsbedingungen schaffen, wie sie in den "Sweatshops der Welt" herrschen. Denn dorthin hat sich die auf Sklavenarbeit angewiesene Ausbeutung bereits weitgehend verlagert.

Einer unserer klugen alten Männer hat es so ausgedrückt: "Man muss die jungen Leute beschäftigen. Man muss ihnen Jobs geben, die was einbringen. Und eines Tages werden sie nett und sympathisch sein!"[11]



• [1] Den Mechanismus, der von der militärisch-politischen Provokation zum Massaker führen kann, analysiert der irische Film "Bloody Sunday" von Paul Greengrass.
• [2] Eine Erhebung des Pew Research Center in Washington ergab, dass 65 Prozent der Franzosen eine positive Meinung über Muslime haben, von den Deutschen sind es nur 36 Prozent; http://pewglobal.org/pdf/252.pdf.
• [3] Siehe die Arbeiten von Loic Wacquant, insbesondere die vergleichende Studie über ein Getto von Chicago (Woodlawn) und La Courneuve, in: "Urban Outcasts, Color, Class and Place in two advanced societies" (1994). Siehe auch ders.: "Parias urbains, Ghettos, Banlieues, Etat", Paris 2006.
• [4] Julia Nevarez, "Vivre aux confins de Central Park et de Harlem à New York", Annales de la Recherche Urbaine, Nr. 83-94, 1999, S. 148-154.
• [5] Cynthia Ghorra-Gobin, "South Central = Watts? De la rivalité entre anciennes minorités et nouveaux immigrés", Hérodote, Nr. 85, 1997, S. 143-159.
• [6] Klaus Frantz, "Gated Communities in the USA: A New Trend in Urban Development", Espaces, populations, sociétés, Nr. 1, 2000, S. 101-113.
• [7] Observatoire des inégalités, "Chômage: le diplôme protège moins dans les quartiers sensibles", 16. März 2005 (Insee, enquête emploi 2003).
• [8] Siehe insbesondere den Beitrag von Régis Airault über die "Bangas" auf Mayotte und den Komoren, in: Catherine Bergeret-Amselek (Hg.), "De l'âge de la raison à l'adolescence: quelles turbulences à découvrir?", Paris (Erès) 2005.
• [9] Zur entsprechenden Situation in den USA siehe: Daniel Romer, "Blame discourse", Political Communication, Bd. 14, 1997, S. 273-291.
• [10] Siehe Kapitel XIII, "Les langues créole", in: Jean Marie Hombert (Hg.), "Aux origines des langues et du langage", Paris 2005.
• [11] Roland de la Poype (prominentes Mitglied der Flugzeugstaffel Normandie-Niemen) in einem Interview mit Libération, 3. Juli 2006.

Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste
]]> http://www.geo-anthropology.com/Texte-von-Denis-Duclos-ins-Deutsche-übersetzt_a191.html