Denis Duclos/CNRS

La catastrofe, il crimine assoluto, e la costituzione politica delle passioni di Denis Duclos, antropologo, Direttore di ricerca al CNRS1

2012-01-29T08:54:00+01:00

La catastrofe, il crimine assoluto, e la costituzione politica delle passioni
di Denis Duclos, antropologo, Direttore di ricerca al CNRS1

L’umanità può giudicarsi da sé ?
Nelle complicate discussioni degli etici sulla possibilità della responsabilità morale collettiva, si tratta di sapere se il collettivo, l’organizzazione, sono delle agenzie o delle persone morali; se esse portano a un livello più ampio il ventaglio delle scelte morali assunte dall’individuo. Ma mentre ci si perde nei meandri di arguzie senza fine, si scopre che è la specie umana in quanto tale a trovarsi sul banco degli accusati. Quale che sia la figura che attraversa più o meno temporaneamente il campo degli attori preposti (tale potenza industriale o militare, tale classe sfruttante o dirigente, etc.), si perviene progressivamente a una relazione nello stesso tempo diretta e universale tra la nocività o la capacità di nuocere, come occupante dominante del pianeta terra. La situazione attuale mettendo l’individuo davanti alle conseguenze degli atti collettivi, porta, mi sembra, a rimettere in discussione radicalmente la distinzione tra responsabilità individuale e collettiva, che si annulla in ciò che si chiamerà « responsabilità politica ». Quest’ultima, del resto, riguarda tanto le azioni individuali ( la criminosità delle quali risulta sostanzialmente dalle loro conseguenze collettive, e dal riflesso di queste sull’individuo2 ) quanto le azioni collettive ( che, in conclusione, sono sempre le conseguenze di azioni individuali).

Alcuni filosofi, che si riconoscono più o meno nei paraggi della « deep ecology », hanno aderito al postulato che iscrive l’umanità all’interno di un regno naturale e vivente. Facilmente dimostrato in modo indubitabile, questo principio produce allora il suo corollario morale: è bene che l’umanità agisca in modo da mantenere un equilibrio tra la propria esistenza e il resto del mondo vivente. Tuttavia, da questa posizione emerge immediatamente una contraddizione: come può l’umanità porsi il problema di una preservazione (della salvaguardia) del mondo vivente, dal momento che si presume che essa appartenga interamente a questo mondo? Bisogna, allora, o che il mondo vivente stesso sia dotato di una capacità di « suicidio » di cui l’umanità non sarebbe che l’agenzia, oppure che quest’ultima sia, de facto, in parte estranea a tale capacità nella sua possibilità di azione e di espansione, per potere interrogarsi sul proprio ruolo.

La contraddizione si risolve in apparenza mostrando che l’umanità è una specie il cui potenziale di nocività per la vita è più forte di quello di tutte le altre specie messe insieme. E’ essa, dunque, che oggi porta in sé la capacità di suicidio del mondo vivente. In quanto tale, la specie umana implica dunque il problema morale, poiché dalle sue scelte collettive deriva il bene o il male per essa e per la vita nel suo insieme3. L’umanità ha la responsabilità del pianeta, il suo ambiente naturale che essa può rovinare ( nel senso proprio di distruggere) ed è proprio questa responsabilità superiore alla responsabilità di tutte le altre specie che ne fa, in ultima analisi, il « coronamento della creazione », almeno a livello locale. L’umanità si divide allora tra un’istanza di responsabilità ( che si auto governa nel mondo e si auto limita nel suo potere di nuocere) e un’istanza ad agire ( che deve essere intrinseca al mondo senza destabilizzarlo).

Ma questa posizione inerente a una « morale del timore », se non addirittura della paura di sé, e che è quella elaborata da Hans Jonas nel suo lavoro sul « principio di responsabilità » conosce un limite logico e pratico nella determinazione di ciò che è l’istanza del giudizio e della responsabilità nell’umanità. Fino ad oggi, in effetti, l’etica inscrivibile nell’ambito (del diritto), della legge, ha sempre distinto interamente l’istanza della giustizia e del giudicabile. Non solo è immorale essere giudice e parte, ma sembra impossibile giudicare se stessi, salvo scindendosi in due personalità interiori. Per altro, l’istanza di giudizio è considerata superiore al giudicabile : il collettivo in nome del quale la legge è esercitata, è sovrano in rapporto a ciascuno dei suoi membri. Nelle forme di legittimità tradizionale, l’arbitro(umano o divino) è dotato di una potenza di giudizio di esecuzione superiore a quella dell’individuo giudicato, che non ha il diritto di considerarsi giudice dei suoi giudici (sebbene ciò succeda nei processi « ingiusti »). Ora, nel caso di un’umanità colpevole di distruggere il suo stesso mondo, e a meno di ritornare all’invocazione di un Dio giudice di questa dell’umanità, non è possibile prescindere da un’istanza superiore: questa sarà sempre l’emanazione dell’umanità, e ricadiamo in un paradosso o in un dissidio.

La soluzione jonasiana che consiste nell’appellarsi all’arbitraggio sovrano di un’élite responsabile, torna a costituire questa separazione dividendo l’umanità in una maggioranza colpevole e una minoranza di giudici-esperti, protetti come tali da ogni accusa. Così, oggi, i « lanciatori di allarme » sono circonfusi da un’aura di verità, di purezza e di altruismo profetico (per esempio sul cambiamento climatico) che li mette d’emblée al di sopra di ogni sospetto. Pensiamo che questa soluzione è criticabile perché elimina di colpo il problema che pretende di risolvere. In effetti, essa non affronta il problema dell’umanità nello stesso tempo colpevole e giudice e corre il rischio notevole di istituire la classe dei giudici in gruppo di potere che utilizza le conoscenze sui fattori nocivi e sulla paura che generano al servizio di un nuovo tipo di dominazione dell’uomo e della natura da parte dell’uomo. Tale dominazione può essere legittimata dalla pretesa di questi giudici di decidere in nome della specie umana. Per di più, l’utilizzazione della paura o dell’angoscia può avere l’effetto inverso di quello sperato (anche al prezzo di una imposizione « legittima ») : essa può condurre a comportamenti aberranti, suicidi, all’attuazione di politiche aggressive o febbrili, a « scommesse » ciniche sullo sfruttamento della catastrofe.

Proponiamo in questa sede di rifiutare una deriva troppo facile verso « la morale della paura », e di riconoscere la situazione etica interamente nuova che istituisce la coincidenza tra un’umanità collettivamente « colpevole » e un’umanità capace di giudicarsi e di trarne conseguenze politiche. Dobbiamo accettare, a rischio del paradosso, che la questione sia di confondere in ogni essere umano il colpevole e il giudice delle attività globalmente nocive. Occorre, per questo, riproporre e articolare due problemi: quello del passaggio tra la colpevolezza collettiva e la parte di ciascuno dei sette miliardi di individui che costituiscono il collettivo; quello del passaggio tra la capacità di giudizio e di autolimitazione che emerge collettivamente, e quella che si manifesta in ogni soggetto.

Per fare ciò, sottoponiamo al lettore il seguente ragionamento :
-Se la nocività globale è, per accumulo, l’effetto delle azioni dei sette miliardi di individui che compongono l’umanità, è impossibile ottenere una relazione etica continua e diretta tra il globale e l’individuale, perché una male globale può derivare da scelte individuali per il bene (come la ricerca di un lavoro a tempo pieno, quella di coprire il fabbisogno alimentare della propria famiglia, etc.)
-Se si rifiuta l’auto- designazione o elezione di arbitri tra il bene collettivo e il bene individuale (a causa del grave rischio di formare una classe di « guide dell’umanità »), non c’è che una sola soluzione alternativa: costituire politicamente il rapporto tra il collegio dei membri dell’umanità e il funzionamento pratico e l’attività pratica della specie umana sulla superficie del pianeta. Il fatto morale (per esempio il giudizio sul crimine) deve essere ripreso in ciò che esso è in effetti da sempre: un fatto politico, il solo capace di legare logicamente i beni e i mali causati dall’individuo e quelli che derivano dall’intera collettività.
-Si verifica che il degrado globale è dovuto alla sinergia fra tre componenti del funzionamento della specie: la sua crescita demografica, la sua capacità tecnica e infine il desiderio di superiorità o di vantaggio asimmetrico di ciascun membro sull’altro.
-La costituzione politica dell’umanità come responsabile del destino del suo mondo vivente deve tenere conto di questo « reale » non politico della sinergia delle tendenze della specie. Essa non può farlo evitando la formazione di una classe di giudici se non rappresentandosi (mettendosi in scena) essa stessa in una divisione che impedisce questa sinergia fatale.
-Anche se la prospettiva di una divisione del campo politico planetario secondo linee di tensione che oppongono delle tendenze ad altre può rivelarsi contemporaneamente utopico e inefficace, è possibile mostrare che essa racchiude la sola modalità tollerabile ed eticamente accettabile di organizzazione dell’ auto-limitazione. La sola che consente di trasformare ogni tendenza spontanea in una partecipazione al Bene, piuttosto che paralizzarla con il terrore morale, e in un colpo solo, di amplificarne i danni attraverso la resistenza del suo sintomo.
-La divisione del collegio politico dell’umanità secondo le poche grandi tendenze della specie per affermarne il campo di dibattimento in contraddittorio o di tensione (e non per lasciarli fondere in una tendenza fatale) non è in sé empirica: elle posa interamente sulla scelta etica di rispettare l’uguaglianza e la libertà di ciascuno nella collettività globale. Ma essa prende atto del fatto che la deliberazione e la decisione democratica mondiale devono essere organizzate in funzione del problema principale dell’umanità: il fatto che essa minaccia la vita stessa.

Beninteso, non possiamo qui sviluppare dettagliatamente l’insieme di questo programma ambizioso. Ci accontenteremo dunque di sottolineare qualche articolazione essenziale del ragionamento. Così, nella nostra prospettiva, il problema maggiore del collegio politico dell’umanità non è di saper piegare ogni individuo alla necessità collettiva, a costo di spaventarlo grazie a un sostituto moderno dell’inferno e della dannazione, ma piuttosto di comprendere 1) come si produce il male, e 2) quale principio di organizzazione opporgli.

La specie umana è « biocida » ?
Alcuni intellettuali pessimisti o fondamentalisti ci invitano a pensare « contro l’uomo », cioè ad sperare nella scomparsa della specie umana, al fine del mantenimento della vita sulla terra.

Supponiamo che un uomo possa augurarsi la scomparsa della sua stessa specie e , in alcuni casi, averne i mezzi. La realizzazione di questa possibilità sarebbe auto-dimostrativa; in effetti, una specie che gli individui sono capaci di detestare al punto di sopprimersi collettivamente, è pervenuta ad uno stadio in cui il suo avvenire è... effettivamente improbabile.
Ma come può un uomo arrivare ad augurarsi la scomparsa della propria specie ? Non può se non formulando la tesi che la specie in quanto tale sia completamente malvagia, buona da buttar via, e questo indipendentemente dal bene o dal male che possono commettere degli individui o dei gruppi in particolare, al suo interno.

Ma che cos’è una specie « completamente malvagia »? Nella misura in cui potrebbe essere posta da un gruppo di uomini potenti e pericolosi, prendiamo la questione sul serio: possiamo supporre che si tratti di una specie capace non solo di distruggere tutta la vita (oltre che la propria), ma votata, dedita interamente a questa distruzione. E’ in effetti intellettualmente e moralmente ammissibile pensare che una tale specie dovrebbe sparire prima di aver la possibilità di realizzare il proprio programma. La situazione dunque si precisa: se l’umanità è una specie siffatta, allora augurarsi la sua rapida scomparsa sarebbe dovere di ogni uomo! Volere, in tali condizioni, l’estinzione a breve termine dell’umanità, sarebbe volere la conservazione della vita, che può sembrare l’oggetto del dovere morale supremo (salvo presumere che la vita stessa sia condannabile).

Si può anche ammettere una variante minore di questa asserzione: diminuire la potenza di azione dell’umanità in quanto potenza del tutto nefasta può differire la distruzione della vita. Tuttavia, in tal caso, entriamo in un enunciato paradossale: come possiamo contemporaneamente essere completamente malvagi e capaci di emendare parzialmente questo carattere fatale inscritto in noi come nostra più universale natura? Non può trattarsi qui che di un’illusione. Aggiungeremmo la menzogna alla malignità, che amplificano e accelerano la nostra caduta e la morte assoluta che costituirebbe la nostra funzione.

Non c’è che una sola via di scampo a questo destino: bisogna accettare che non siamo interamente malvagi! Bisogna credere –o dimostrare- che disponiamo come specie di risorse che possono sottrarci al destino più fatale. Dobbiamo allora cercare le prove della nostra salvezza possibile collettiva, un po’ come i Protestanti dovevano scoprire i segni della loro elezione personale.

Ma non ci poniamo qui in un contesto religioso4, e ancora meno in quello di una buona novella o di una rivelazione sulla natura della specie. Ci dobbiamo accontentare di un dubbio metodico che concerne il nostro carattere « assolutamente malvagio », che resta tuttavia l’ipotesi di partenza, e un’ipotesi che non ha niente di puramente accademico o retorico, soprattutto riguardo l’esplosione antropica attuale sul pianeta.

Si presenta allora una difficoltà maggiore di un trattamento politico dell’impegno degli individui nell’orientamento morale della specie: finché il problema dell’autodistruzione della specie umana e della sua possibile distruzione della vita si trovava sollevato in modo concreto e riconosciuto da tutti, la morale restava essenzialmente un dominio concernente l’individuo e le sue decisioni.
Anche lo Stato colpevole non lo era che attraverso il giudizio dei suoi governanti o delle scelte dei suoi elettori. Ora, il problema attuale riguarda solo in maniera molto indiretta gli individui ( quando non si pone nei termini di un’opposizione radicale tra il bene individuale e quello della specie) e si pone solo marginalmente in termini di scelta politica. Il male ne deriva tanto più potente di quanto non risulti da milioni di scelte di scelte individuali in cui ognuno può ravvisare il bene per sé, per la sua famiglia o anche per il suo paese. In numerosi casi, anche la scelta è eliminata : se un disoccupato deve accettare un lavoro a più di due ore da casa e che preveda l’uso dell’automobile per non essere escluso dall’assistenza sociale, va a contribuire, suo malgrado e per il bene della sua famiglia, allo spreco del petrolio e all’effetto serra. I costruttori di automobili saranno spinti a fornirgli un veicolo e gli agricoltori, ormai produttori di carburante, a rendergli accessibile il prezzo del trasporto, anche a costo di far morire delle persone di fame per l’aumento dei prezzi agricoli.

Dunque, la questione di un’ “etica della preoccupazione” predicata da Hans Jonas5 è pesantemente distorta: questo perché giustamente si ha la preoccupazione dei propri ( particolarmente dei propri bambini, prima di preocuparsi dei bambini in generale) che non dell’“ambiente” in generale, né del futuro, in senso indeterminato. E se ci si rimette –come consiglia Jonas – all’etica delle élites, essa sarà ugualmente combattuta, e più ci si eleverà nella scala sociale e internazionale delle responsabilità, e più la preoccupazione non sarà quella della propria famiglia o del proprio gruppo etnico, ma quella di un’idealità, un’entità effettivamente derealizzata –l’umanità- con cui non ci si sentirà solidali se non in modo astratto o burocratico.
E’ la ragione per la quale, dobbiamo, io credo, cominciare con il distinguere radicalmente l’oggetto della morale classica, che verte sulle scelte concernenti il prossimo, ambito, tutto sommato, spesso affrontato molto bene dalla religione e dal diritto, e l’oggetto di una “morale antropica” che riguarda «il male assoluto» di cui l’umanità può rendersi colpevole in quanto specie, e che non ha nulla a che vedere con una somma di scelte individuali per il bene o il male, scelte che non potrebbero essere che paradossali. Il male assoluto non può essere affrontato rendendo «buono» ogni individuo della specie , ma facendo in modo che il bene per lui, corrisponda al bene collettivo, il che è una scommessa.
Come trovare la chiave del problema? Occorre dapprima rispondere alla questione: Come si forma il male assoluto? Come si entra, a dispetto di una grande varietà di scelte individuali, in una spirale che ci porta a diventare collettivamente una specie omicida e suicida?
Se chiamiamo « male assoluto », la vocazione dell’umanità a distruggere la vita sulla terra, la radice di questo male assoluto potrebbe essere descritta adeguatamente come ciò che, nell’uomo, verte irrimediabilmente in questa direzione. Ora, tale radice sembra costituita da tre aspetti strettamente correlati:
-da un lato la tendenza a desiderare sempre di più e il meglio per ciascuno per ciascuno e per tutti (ma anche contro gli altri), tendenza autorizzata dall’immersione della specie in una cultura che presenta un immaginario infinito grazie a un apparato simbolico linguistico.
-da un altro lato una potenza tecnologica che permette di realizzare una proporzione notevole di questi desideri, e di indurne di nuovi, speculando incessantemente.
-infine, uno sviluppo demografico che si avvantaggia di questa potenza e che serve come base a una demoltiplicazione dei desideri e della loro realizzazione.
Ora, queste tendenze, queste passioni di grande impatto collettivo, non sono in sé e necessariamente dei mali. E’ la sinergia unificante di questi tre elementi che sembra orientare la specie verso un destino nella migliore delle ipotesi pericoloso, nella peggiore fatale, sebbene ogni elemento singolarmente considerato possieda una propria inclinazione allo squilibrio: la popolazione umana, come una qualunque popolazione vivente, tende all’incremento naturale finché ha la possibilità di farlo. Anche la potenza tecnologica tende sempre ad accrescersi per la connessione irreversibile delle scoperte e delle applicazioni. Quanto alla spinta in avanti dello spirito umano, essa non si può arrestare, perché essa sola dà l’impressione di sfuggire all’ineluttabilità di una fissazione e di una reificazione nelle parole, queste forme astratte e morte.
Non bisogna cercare in questa sede di introdurre una visione consolatoria: sembra in effetti che ciascuno di questi fattori sia in fondo irreprimibile, anche se si possono ravvisare dei rallentamenti, dei compromessi. Per esempio, mi sembra insufficiente il volere rassicurare l’opinione pubblica mostrando che un tale sistema di educazione ha l’effetto di abbassare automaticamente e indefinitamente il numero di bambini per ogni donna. E’ di certo auspicabile che le donne sfuggano al destino servile di “prolifiche”, e che una società moderna permetta loro di desiderare i propri figli. Ma non illudiamoci su questo punto: un desiderio non represso non conduce a volere sistematicamente ridurre la soglia della fecondità al di sotto di 2 bambini per donna6. Se un tale desiderio si manifestasse statisticamente ( e noi non ne dubitiamo malgrado le acrobazie dei sociologi e dei demografi sul tema) si situerebbe piuttosto intorno al 2,5, a dispetto di tutte le variazioni « culturali », talvolta considerevoli, al di sopra o al di sotto7. Il che implica la prosecuzione –sebbene lenta- della crescita della popolazione umana.
La felicità di ognuno (o di ognuna) porta quindi all’infelicità di tutti? No, se si ammette che l’ipotesi della ricerca attiva di altri mondi da colonizzare e da popolare non è da considerare come della cattiva fantascienza, ma semplicemente come una necessità incoercibile della specie. D’altra parte, da questo punto di vista, ricordiamo ancora che se è nella spinta popolativa che la specie umana è « cattiva », essa condivide questo difetto con tutte le specie viventi! (anche se, quando i limiti della capsula di Petri sono infetti e le risorse totalmente esaurite, esistono numerose specie di batteri che sanno mettersi in stato d’attesa, bloccando il proprio sviluppo sotto la forma di sporulazione.)
Comunque sia, anche se la tendenza emergente è oggi quella della convergenza – più o meno rapido – dell’insieme dei paesi della norma demografica « occidentale »(longevità e nucleo famigliare piccolo), non si può contare solo su una diminuzione della pressione demografica per realizzare un rapido « alleggerimento» della specie umana sul destino del mondo vivente.

Si può, in compenso giocare sugli altri due fattori : tecnologia e immaginario desiderante ? Ebbene, anche qui, non illudiamoci : l’impossibilità è pure netta, benché meno flagrante che per la demografia.
Per quanto riguarda la tecnologia, essa è divenuta, da una parte, la condizione stessa della fuga futura della specie verso il cosmo, e da un’altra parte è evidente l’irreversibilità dell’acquisizione dei saperi e del know-how: a meno della catastrofe totale, non si vede ciò che potrebbe impedire di sapere quel che già si sa già e di migliorare costantemente questo sapere8.
Certamente, si può, some un antico imperatore della Cina, vietare gli orologi, ma è bastato qualche secolo perché i Cinesi divenissero produttori di quasi tutti gli orologi ( e anche dei –falsi – orologi svizzeri!), e il nuovo imperatore della Cina non ha alcun interesse a bloccare le innovazioni che provengono dagli imprenditori internazionali interessati ad utilizzare la manodopera cinese. Al contrario, si possono concepire riorientamenti della potenza tecnologica in funzione dei grandi bisogni: la penuria di energia può essere l’occasione di una fioritura di tecniche « ecologiche ». I costruttori di automobili sanno che se non produrranno automobili elettriche, presto non avranno più mercato. Il progresso tecnologico non è dunque in sé il segno fatale della nostra malvagità di specie: è solamente assai imprudente lasciarlo dispiegare nel senso di una potenza demoltiplicata.
Infine, quanto alla tendenza alla potenza infinita che produce il binomio immaginario-simbolico nelle culture umane, essa è evidentemente « indistruttibile ». Ma in compenso, a differenza della direzione unica che caratterizza gli altri due fattori (sempre più popolazione, sempre più sapere tecnico), essa è anche di un’estrema flessibilità. D’altro canto, quando tende a diventare ipnosi o narcosi associandosi a dei termini reali che sono propriamente allucinogeni, come il gioco d’azzardo, il consumo, o ancora lo schermo del computer o della televisione, ( e secondariamente il fumo, l’alcol o gli stupefacenti), questa tendenza incontra quindi un limite che la spinge a stabilirsi altrove, sempre altrove. Il piacere finisce con il fare orrore al desiderio, che si ristabilisce fuggendolo.
Bisogna certamente anche tenere conto dell’odio – sempre presente intrinsecamente presente nel desiderio -, perché esso raccoglie gli esseri umani in armate contro gli altri, per ucciderli o prendere ciò che posseggono. Ma, per quanto cronico l’odio possa essere, bisogna ammettere qui – un po’ cinicamente – che esso si rivolge sempre allo stesso umano e non al mondo. L’odio più puro produce per esempio « bomba pulita » che risparmia la natura. Questa non è dannosa per la vita in generale che quando i « danni collaterali » sono troppo rilevanti, o nel caso in cui, ritorcendosi contro il suo autore, punta a suicidio collettivo che trascina la natura verso la scomparsa. Questa prospettiva non è da ignorare totalmente, ma bisogna tuttavia prendere in considerazione due aspetti dell’odio: da una parte esso si sublima in manifestazioni simboliche, (arte o sport), e da un’altra esso può nutrire un’indignazione contro le sue proprie inclinazioni verso la distruzione. In realtà, è sempre possibile far circolare l’odio, di distinguerne gli oggetti e di moderarne il flusso, come è possibile anche per gli altri aspetti del desiderio.

Il destino dell’odio è sia l’omicidio e il suicidio, sia la sua sublimazione sotto forma interattiva. E’ la ragione per cui scegliamo di eludere sistematicamente l’opzione omicidio-suicidio – che si auto-estingue in ogni modo - per considerare il mutuo riconoscimento, anche attraverso ) o al di sopra) delle conflittualità più sanguinose e più durature9. Abbiamo scelto in uno stesso tempo di considerare che il ruolo dell’Umano nella nocività radicale è secondario e strumentale: non fa che aggiungere un poco di energia a un orientamento che non gli deve, in fondo, il suo carattere fatale.

Per dirla tutta, ciascuna delle grandi forze attive – e positive - della cultura umana spinge eventualmente alla distruzione della vita, ma è il loro intrecciarsi che dà alla risultante delle loro spinte un’inerzia impressionante, e in tutta evidenza piena di pericoli di portata realmente globale.
Azzardiamo un paragone tra il fenomeno umano e l’evoluzione : il primo, in breve, mostra un carattere tanto più esplosivo. La seconda è una lotta di miriadi di possibili che si contrappongono prima di trovare una comune linea di fuga, di nuove orientazioni, di selezioni che non sono solamente l’affermazione dei più forti, ma piuttosto equilibrio progressivo delle troppo grandi spinte di forze con quelle che condividono lo stesso ecosistema.

In questa prospettiva, il carattere realmente fatale dell’esistenza umana sulla faccia della terra sembra, così, legato alla rigidità delle articolazioni delle sue tendenze, e all’effetto di retroazione positiva, amplificatrice, che ne consegue, tra i tre « stadi » della realtà antropologica attuale: una popolazione che chiede di crescere, una moltitudine di individui e di gruppi che esigono la soddisfazione non appagati, e una tecnologia che sembra poterli soddisfare rapidamente e senza limiti.

La costituzione del « dissensus », soluzione alla sinergia fatale ?
La soluzione salvatrice – che libera l’umanità dal sospetto di essere interamente malvagia- può essere dunque definita come ciò che permetterebbe di sciogliere questo insieme pseudo-organico10,al fine di fermare la « convenzione » delle tendenze che lo compongono. E dal momento che la crescita demografica continuerà, sebbene rallentata, si tratta essenzialmente di permettere ai desideri di moderarsi spostandosi su sistemi di oggetti differenti, o verso tecnologie che consentano loro di diversificarsi. Certamente, questa pluralità minimale non saprebbe competere con la moltitudine forze viventi opposte che finisce, nell’evoluzione, con il produrre degli organismi vitali, cioè dei mondi già in sé equilibrati, controbilanciati nelle loro diverse pulsioni, e dunque in lotta difficile e quanto più possibile « biogena »11 contro le proprie tendenze all’apoptosi12. Ma è almeno un inizio, come una prima divisione cellulare, un primo abbozzo di diversificazione, dopo la proliferazione dello stesso che rappresenta piuttosto il modello dello Stato-Nazione13.
Ma come pensare che la disarticolazione delle tre grandi forze convergenti porti l’umanità alla sua rovina? E’ solo immaginabile? E se così fosse, come trasporre il fatto in un « programma » politico, comprensibile e ammissibile? Se la soluzione fosse semplice, sarebbe stata già scoperta e applicata. Ci occorre almeno chiarire i termini del problema.
Ma fin d’ora, si può osservare che alla fine non possiamo agire « politicamente » ( ovvero consciamente in rapporto a delle grandi masse) che su una delle forze, le altre eventualmente modificano dopo energia e direzione. Proponiamo, per avviare un autentico processo di pluralizzazione, di intervenire...su ciò che potrebbe sembrar essere la sovrastruttura: la convergenza dei desideri che, di fatto, trascina retroattivamente tutto il resto. Crediamo sia possibile, perché il desiderio umano – se è indistruttibile – ha la proprietà di potere volgersi verso oggetti differenti, perfino opposti.
La teoria della pluralità basata qui su quella del dialogo, corrisponde a questo proposito: da una parte è questione di riconoscere che i desideri umani non sono automaticamente assorbiti dalla spirale del gioco capitalista e consumistico (sempre più jouissance attesa dalla posta puntata nel funzionamento), ma che essi possono divergere in modi di vivere differenti, ciascuno appassionatamente sostenuto.
In seguito, si stabilirà che questa differenza irriducibile può essere organizzata nel tempo e nello spazio in maniera da scongiurare una nuova caduta collettiva in un’unica direzione, che amplifica automaticamente il carattere nefasto degli intrighi umani sul mondo comune. Una volta stabilito questo mutuo riconoscimento – attraverso la costruzione di un campo interattivo mondiale -, allora anche le tecnologie al loro servizio potranno diversificarsi.
Da quel momento divenendo plurale la risposta ai bisogni, la popolazione non proporrebbe più un unico modello di utilizzo del pianeta (per esempio fondato interamente sull’esaurimento del petrolio o del gas), ma si suddividerebbe in modi di vita che implicano degli usi opposti, questa volta attribuendo ad ciascuno di essi il medesimo valore. A loro volta, questi, facendosi valere reciprocamente in un dialogo, possono rallentare o bloccare ogni abuso massiccio, e soprattutto « sublimare » la tendenza a precipitare verso la jouissance dominata da un unico sistema di oggetti14. I modi di vita differenti possono anche avere degli effetti rilevanti sui livelli di crescita demografica. Il fatto stesso di legare il suo destino collettivo a uno stile ponderato, considerato in un’ottica interna al mondo umano e naturale, cambia totalmente il senso della decisione di avere dei figli: non ci muove più in una logica di sopravvivenza cieca o di competizione attraverso la « guerra delle culle », ma nel rispetto di sé nell’immagine che si offre agli altri, il tutto proiettato nell’avvenire.
Resta evidentemente da sapere come una simile pluralizzazione dei modi di produzione e di vita possa nascere, svilupparsi fino a spezzare e frammentare il « tessuto canceroso » omogeneo in cui è avvolta la nostra attuale società-mondo. L’oggetto del presente lavoro è di tentare di mostrare che, anche se qualcosa di questo ordine sembra oggi perfettamente invisibile, virtualmente non è meno plausibile, perché esiste di fatto dappertutto e indefinitamente, sotto varie forme da cui bisognerebbe trarre degli insegnamenti, analizzandoli nel loro potenziale « antropologico ».

Non si tratta di immaginare l’impossibile – la coincidenza di un nuovo sistema globale considerato « buono » con gli interessi di tutti e di ciascuno -, ma piuttosto di accettare, per qualche ente di deliberazione politica, il fatto che ogni gruppo di interessi tende a organizzare il mondo secondo il proprio « bene », che non è lo stesso di quello che concepirebbe un gruppo differente: per esempio, il gruppo dei « disoccupati cronici » si organizzerebbe, se lo potesse, per attirare i lavori vicino agli alloggi, determinando un costo moderato di questi, mentre il gruppo degli imprenditori preferirebbe far abbassare il costo della manodopera, in particolare facendola venire da paesi lontani in cui non costa quasi niente.
Se si ritiene che un solo sistema, come quello del mercato, possa risolvere la contraddizione tra questi due gruppi, si accetta di costruire un mondo che scivola obbligatoriamente verso il parassitismo in materia di energia, di concentrazione urbana, etc. Vale a dire che si va a creare un compromesso « inglobante »15 che si effettuerà a danno di un terzo gruppo – per esempio quello dei bambini che dovranno vivere in un mondo in cui le risorse fossili saranno esaurite e avranno riversato tutto il loro carbonio nell’atmosfera.
Una volta effettuata la deriva come compromesso, si avrà anche « cancerizzato » l’organizzazione umana che non potrà fare a meno del petrolio, dei trasporti, della fatica, dell’inquinamento, etc. Utilizziamo qui la metafora del cancro nel senso di una forma di vita che partecipa di una forma più vasta, che mobilita le sue risorse e le sue articolazioni, inscrivendosi in essa fino a divenirne inseparabile, fino al punto in cui lasciandola vivere essa finisce per uccidere il suo portatore, ma anche fino al punto in cui cercando di distruggere solamente l’insieme delle metastasi, si va anche malgrado tutto a distruggere l’organismo ospite.
Ma il cancro è una metafora limitata: essa non offre la possibilità di lasciar vivere il tumore che se fosse un organismo autonomo, cosa che invece può verificarsi nel caso di un regime sociale in rapporto a quello in cui si trova necessariamente immerso oggi. Si può, certo, in caso di crisi grave del funzionamento, eliminare i lavori e lasciare la gente morire di fame, o mobilitarla per utilizzare la loro collera contro dei « nemici » ( cosa che conduce pure a la morte in massa). Ma si potrebbe anche sulla base di un’istanza di pubblico arbitraggio, riconoscere che, essendo i due ragionamenti( quello della gente e quello delle imprese) inconciliabili senza danni maggiori o differiti, si dovrà cercare piuttosto di costruire nello stesso mondo fisicamente dato due domini distinti e protetti l’uno dall’altro: per esempio, l’uno fondato sulla vicinanza e l’altro sulla lontananza.

Per esempio, il dominio fondato sulla vicinanza costruirebbe il suo mercato del lavoro. E’ possibile che ciò richieda molti sforzi non pagati, ma la nozione stessa di povertà e di ricchezza cambia quando la collettività di riferimento diviene differente: i valori per gli « eroi » di un mondo locale non sono più gli stessi di quelli dei consumatori delle grandi reti mondiali. Si è fieri di altre cose, si è capaci di sacrifici che assumono un significato diverso, e infine, di costruire dei circuiti relativamente autonomi, liberati dal feticismo della merce. Io credo che è possibile ( benché molto difficile in un contesto di seduzione per il denaro) perché degli ordini religiosi o delle sette , dei movimenti sociali, dei movimenti millenaristi, sono, nel passato e ancora oggi, riusciti a sfuggire, in virtù della fede in se stesse come società distinte, all’attrazione fatale della nebulosa di scambi universali considerata come la sola e ultima razionalità.

Non si tratta certamente qui di predicare un ideale settario, ma di ammettere che è sufficiente che una collettività locale protegga il proprio mercato e produca alcuni dei propri beni di consumo perché appaia la possibilità – anche parziale – di esistere al di fuori di un’assoluta dipendenza dalla legge dello scambio globale. E in questo caso l’etica antropica che si oppone al male assoluto ritorna a proporre di riconoscere legittimi dei modi di organizzazione e di solidarietà materiale e morale che divergono in rapporto a un sistema unico, non potendo questa differenza essere presa in considerazione dai « mercati ».

Ecco dunque, abbozzato a grandi tratti, l’argomento sostenuto qui. Esso implica di considerare la possibilità di differenza interna alla specie come un elemento cruciale per la propria sopravvivenza e per la sopravvivenza...della vita. Cosa che può sembrare paradossale nel tempo dei grandi appelli al consenso e all’unità per « salvare il pianeta », i quali rischiano di portarci, se riuscissero, in una geo-gestione autoritaria. sanitaria e militare-poliziesca delle popolazioni, di cui non ci sono garanzie che essa alla fine non sarà ugualmente dannosa per la vita, essendo del tutto insopportabile per gli esseri umani.
Bisogna ancora una volta sostenere che l’auto-limitazione collettiva per l’affermazione della pluralità delle passioni non è un obiettivo tecnico, che, a suo modo, rimuoverebbe il problema del male. Essa è piuttosto una maturazione della politica come morale: al di là di ciò che Rawls ci propone come l’ideale di una società ben ordinata, sembrerebbe in effetti che una « società-mondo » non può costituirsi che sulla constatazione della pluralità fondamentale delle « versioni dell’uomo ». In questo senso, del resto questa « società delle versioni dell’uomo » non è una società delle nazioni o dei popoli. Costituendosi, essa si trasforma subito in un’altra cosa che non è più una società, anche tollerante verso la propria diversità interna, ma un campo geo-politico che si fonda direttamente sul « dissensus ». La morale consiste qui nel fatto che noi dobbiamo, a questo livello, rinunciare al desiderio che tutti gli esseri umani vivano grosso modo alla stessa maniera, perlomeno in una cooperazione organizzativa minimale. Perché anche questa cooperazione minimale può avere degli effetti di negazione dell’alterità umana, e dunque dell’alterità naturale che la perpetua.

Questa scelta del « dissensus » è una morale concreta, perché comincia immediatamente quando incontro attorno a me delle persone che rappresentano attualmente o potenzialmente dei modi di vita differenti. Qui non si tratta di opporre modo di vita moderna e modo di vita tradizionale, ma piuttosto di partire dalle scelte che farebbero oggi gli uomini se l’economia gliene lasciasse modo.
Vale a dire che non occorre partire dalla dittatura economica che designa il nostro mondo comune come quello della penuria ( metafora della capsula di Petri), ma da un dibattito politico sulla libertà concreta dei membri del collegio politico costituito dall’umanità. Questa decisione è probabilmente la scelta etica principale con la quale devono misurarsi gli esseri umani che vivono oggi.
Questa rinuncia all’omogeneità della specie umana nei suoi rappresentanti viventi che formano il solocollegio politico mondiale è innanzitutto una necessità per permettere agli esseri umani di « vivere la loro natura », che è essenzialmente plurale ( che non vuol dire infinitamente mutevole). Che questo riconoscimento dell’irriducibilità delle differenze dei grandi modelli di vita corrisponda « magicamente » alla migliore tecnica a lungo termine per frenare l’eccesso anti-ecologico associato a un modello di consumo unico, non è, in realtà, casuale: ciò accade perché all’interno del mondo umano, io sono portato a riconoscere la sovranità (parziale) dell’altro, come scelta di un modo di esistenza collettiva, che sono ugualmente tenuto a rispettare nelle forme di natura che sono ad esso legate.

Postuliamo dunque che il Bene, vale a dire il riconoscimento del nostro mondo comune, così prezioso, non può che essere il risultato dell’istituzione di un campo culturale mondiale, nel quale i partecipanti si fanno essi stessi supporti dell’esistenza di un aspetto antagonistico di questo mondo, cosa che significa che essi entrano in dialogo. In questo nuovo dominio morale, il Bene non deriva più dalla buona scelta di cui ci si crede latori, Dio e la Scienza aiutando, ma nella modestia che consiste nell’ammettere che il Bene è la limitazione reciproca dei mali causati da ciascuno dei nostri modi di organizzarci.
Sicuramente, si tratta ancora di un’utopia, e di un’utopia molto astratta (in apparenza) ma la velocità con cui sale il prezzo del petrolio può spingerci a pensare che, in certi momenti della storia, le realtà base possono cambiare tanto velocemente che le utopie potrebbero essere chiamate alla sbarra molto più rapidamente di quanto non si possa immaginare!

Denis Duclos

Sociologue/anthropologue, Denis Duclos est directeur de recherche au CNRS, (Commission de Science Politique), Ses recherches portent sur les risques majeurs, les peurs sociétales, la géo-anthropologie de la société-monde, l'anthropologie pluraliste

Eloge de la médiocrité (la continuation de la vie quotidienne comme héroïsme non médiatique)

2012-01-25T16:11:00+01:00

Certaines vérités ne peuvent se dire facilement parce qu' elles sont en quelque sorte oubliées dans le balancement des opinions et que les majorités sont toujours prêtes à basculer vers une nouvelle puissance, et certainement pas à honorer ceux qui restent dans l'incorrection. Ceci est bien connu des résistants et autres minoritaires. Mais ces derniers sont en proie au paradoxe : ils ne peuvent faire reconnaître leur résistance qu'une fois la majorité constituée en leur faveur ! A ce moment précis, c'est au tour de leurs ex-adversaires d'avoir à supporter l"opprobre et la honte. Nous ne discuterons pas ici du caractère juste ou injuste de ce fait, ne serait-ce que parce qu'il existe des "bonnes majorités" portant de justes jugements. En revanche, il existe presque toujours une vaste "masse" de gens qui n'ont pas pris position ni ne le feront : ce grand nombre est toujours l'objet d'un jugement négatif puisqu'il reste toujours à l'écart des engagements victorieux. S'agit-il seulement de lâcheté ? C'est sans doute vrai pour une composante de cette foule silencieuse. Mais je soutiendrai ici qu'elle comporte aussi une bonne part de personnes dont l'héroïsme -dénigrable par définition- consiste exactement à continuer la quotidienneté comme pratique de la vie civilisée.

....patienter pour le lancement de la conférence audio.....

Morale : éloge de la médiocrité

(l’héroïsme anonyme entre l’agent servile selon Stanley Milgram et le super-résistant selon Romain Gary)

Peu de gens résistaient au lavage de cerveau dans les prisons et les asiles psychiatriques soviétiques, dans les camps de rééducation vietminh ou nord-coréens. Pourquoi ?.
Certes, les mauvais traitements affaiblissent, le manque de sucre pousse à la confusion mentale. Les ordres répétés, la combinaison torturante de postures « affectueuses », de promesses et de « punitions », la propagande continuelle, l’isolement des détenus entre eux et la seule fréquentation des gardes et des interrogateurs, le décorum « pédagogique », la durée indéfinie et sans perspective de libération, poussent la personne maltraitée à « céder ». Pourtant, le changement d’opinion obtenu comme un aveu sous la torture n’a pas plus de substance qu’un mauvais rêve et ne tient qu’aux conditions momentanées. Il est automatiquement réversible dès qu’on en sort.
Ce modèle extrême démontre la relativité des postures morales tout aussi bien que les expériences de Stanley Milgram plaçant les sujets en position d’adjoints des tortionnaires, et montrant qu’une grande majorité de personnes se soumettent à une autorité injuste ou criminelle, du moment qu’ils la perçoivent légitime et impunissable.
En réalité, l’extrême démontre surtout que, par généralisation, dans les conditions les plus banales, les plus « normales », la plupart des gens se construisent une morale de circonstance et de convenance, compatible avec les intérêts constituant leur milieu, et sont donc prêts à en changer –à quelque temps adaptatif près- comme ils changent de chemise.
Mais il faut tout de même rappeler que cette sorte de philosophie sophistique appliquée a ses limites : il existe toujours des gens qui résistent, même s’ils constituent une petite (mais non infime) minorité : 10% dans le cas des expériences de Milgram, et sans compter les gens qui refusaient de participer à l’expérience.
Rappelons que dans la nature, la minorité résistante est souvent l’origine d’une victoire sur la majorité : à ne prendre que les virus, ce sont les ultra-minoritaires, ceux qui ont réussi –grâce aux erreurs de leur programmation- à muter au-delà des possibilités de reconnaissance du système immunitaire qui finissent par tuer l’organisme-hôte, et non pas la multitude des virions « conformes », très rapidement éliminés par les leucocytes.
L’exemple semble incongru : ne le négligeons pas en un temps où, touchant précisément aux mécanismes reproductifs les plus intimes, l’homme scientifico-technique apprend à intervenir sur la transcriptase réverse ou l’intégrase : ne cherchera-t-il pas un jour ou l’autre à tirer parti de la « résistance » virale ultra-minoritaire, par exemple dans une logique de guerre bactériologique ? Quelle « morale » l’arrêtera ? Celle de ceux qui ont toujours cherché à l’exterminer ?
Ce que nous voulons suggérer ici est aussi que, pour remarquable et athlétique qu’elle soit, la morale de référence des résistants n’est pas nécessairement meilleure que celle de ceux qui cèdent ou s’alignent. Elle pourrait même être pire dans certains cas.
Je citerai, à l’appui de cette thèse, les cas dont se régale Romain Gary entre « Education européenne » et « Chien blanc », et qui sont caractérisés par la cruauté non nécessaire : cruauté du Jeune résistant polonais qui exécute un aussi jeune soldat allemand désarmé, nu et à terre ; cruauté du dressage d’un chien à l’attaque des « nègres » dans un milieu de WASP américains. Cet écrivain hors-pair piège le lecteur dans une casuistique écartant toute médiocrité, et par tant, toute humanité : seule reste l’absolue nécessité de la tragédie.
Je ne suis pas d’accord avec la prétention paradigmatique de cette exhibition : je pense que la grande majorité des actes de résistance responsable (et en y incluant les assassinats « stratégiques ») ne se sont pas situés dans ce romantisme du désespoir, qui appelait d’ailleurs une répression encore plus féroce contre les civils. Quant au racisme ordinaire qui sévissait encore aux USA dans les années soixante, il se passait le plus souvent de chiens d’attaque. Le fait même de pousser, par la littérature, les situations à l’extrême de la cruauté ou du sadisme permet d’échapper à la fois au mal le plus grand et à sa parade la plus efficace. On peut au contraire considérer que la ligne d’action la plus digne réside dans une médiocrité véritablement héroïque en ceci qu’elle doit à la fois survivre sans déchoir à l’occupant ou au bourreau et résister… à la doxa moraliste des vainqueurs pour lesquels, a posteriori, tous ceux qui n’avaient pas pris le maquis étaient des collabos. Autre aspect de la duplicité littéraire de Gary (malgré tout un très, très grand écrivain) : faire des femmes des putains faciles au service des ennemis,mais seulement pour la bonne cause, et pour mieux les trahir. Mais la plupart des femmes n’ont pas été réduites à cette « ruse » avilissante : elles ont seulement continué à vivre et à porter la vie, en cherchant à se situer dans ce qui restait de civilité. Ne pas reconnaître ce type de dignité revient à ne jamais comprendre –autrement qu’en la méprisant implicitement- l’attitude qui conduisit les déportés dans les camps de la mort à accepter « passivement » leur sort. Certes, ils étaient totalement démunis, ne disposaient pas de la force, et s’illusionnaient sur la « correction » des Nazis. Mais dans cette illusion même, il est loisible de lire une volonté farouche de « croire » dans la civilisation, et un refus d’imaginer le degré de régression à la bestialité qu’impliquait le système de l'extermination, lente ou rapide. C’est tout l’effort auquel tend cette œuvre autrement plus sobre et plus « vécue » qu’est « l’Espèce humaine », selon Robert Antelme.
La survie quotidienne des « mangeurs d’épluchures » est d'abord caractérisée par la médiocrité morale au meilleur sens du terme latin de ce qui ne peut aller àl'excès :elle n’implique ni la pure déchéance pour tous ni l’altruisme autosacrificiel, même si les petits voleurs, les profiteurs et les grandes âmes y coexistent, mais est en elle-même une volonté de continuer comme groupe d’êtres humains.

Cet héroïsme banal (faisant pendant invisible à la banalité du Mal) comporte aussi ses exploits : une mère qui est capable de donner un rein à son enfant sans la moindre hésitation (alors qu’elle sait que son autre rein ne fonctionne pas bien et qu’elle risque la mort ) n’est pas un cas si rare. Un homme qui se lance à l'eau pour sauver ses enfants de la noyade ou les protéger d'une agression n'est pas exceptionnel. Là encore la nature n’est pas si loin : le côté quasi « absolu » (dans nombre de cas) de l’altruisme maternel ou du courage masculin est bien ancré dans l’instinctuel : avant tout la vie se préserve dans ce qui lui permet de se continuer au-delà de chaque génération.

Cependant, arguera dès lors le Sophiste, dans ces deux cas de résistance à l’adaptation de l’individu « rationnel » (ou tenu pour tel dans la fiction imposée par les gens d’argent), il est toujours loisible d'affirmer que les lois naturelles,même ancrées psychologiquement dans le cas humain, ne peuvent valoir pour une morale, puisqu’elles sont, précisément, au-delà du choix d’un sujet libre, seul auteur logique d’une morale.
Est-il possible de sortir de ce débat interminable ?
Nous le tenterons de la manière suivante.
Il est parfaitement vrai que les êtres humains doivent naviguer entre deux réseaux de contraintes,l’un absolu (la nature), l’autre quasi-absolu (l’environnement culturel). Mais d’une part, il existe souvent des chemins multiples dans la nature, et d’autre part, la culture est aussi une production de la personne. Elle y participe et peut toujours proposer son propre modèle de référence, même s’il est long et difficile à constituer, c’est-à-dire le plus souvent réservé à une minorité, la majorité se trouvant non pas plus « immorale », mais prise par surprise, placée malgré elle en état d’infériorité éthique. Du point de vue non sophistique qui est (j'espère) le mien, l’expérience de Milgram démontre seulement que, dans l’hypothèse où l’expérimentateur lui-même ne céderait pas à son propre genre d’expérience, c’est qu’il a seulement pris le temps de constituer une position éthique, ce que son sujet n’a pas eu le loisir de réaliser, soit qu’il soit trop jeune, soit qu’il soit trop aliéné par une vie de travail dépendant. Bref, ce n’est pas tant la soumission à l’autorité dont Milgram démontre la pregnance (le passage de l’individu à l’état « agentique », « d’agent exécutif d'une volonté étrangère »), mais plutôt la tendance à rallier un modèle cohérent permettant une décision sans hésitation : modèle implicite qui est attribué à l’expérimentateur, mais dans une nervosité grandissante.
Une morale personnelle résistante aux injonctions du Sociétal ou du Groupe ne s’improvise pas. Nous avons vu qu’elle n’est pas naturelle, et elle se construit difficilement. Pour ce qui concerne les expériences de Milgram (et pour toutes celles qui ont confirmé la même tendance par la suite), il n’est pas tenu compte du remords et de l’éventuelle inversion d’attitude consécutive à ce qui a pu rester un traumatisme pour le sujet (même si on l’a rassuré après coup sur l’absence de courant électrique et sur le jeu du « compère » faisant semblant de souffrir.) A notre avis, une fois l’expérience subie, le sujet ne peut y revenir dans les mêmes dispositions :d’une part, évidemment, parce qu’il sait qu’il n’y a pas électrocution ni de soi disant patient, et d’autre part, parce que l’explication même du sens de l’expérience ne peut qu’induire une défense morale : s’est-on demandé si les sujets de Milgram n’étaient pas devenus des sujets moraux particulièrement réticents à l’autorité ? Apparemment non, et pourtant cela irait dans le sens d’une définition de la morale comme acquisition d’expérience… à moins que cela prouve seulement que les gens s’alignent sur la morale milgramienne ! Mais pour le coup, nous serions plutôt dans le cas d’une pathologie de la fusion avec celui qui parle en dernier, comme dans tel film de Woody Allen. Ici,le sophiste perd parce qu’il devient ridicule : la majorité des gens n’en sont pas à ce point là.
Le problème d’une morale réellement personnelle, c’est d’abord qu’elle rencontre la réprobation de ceux à qui elle ne convient pas, et au pire, pour ceux qui sont trop crédules, la menace de l’enfer.
Il est extrêmement difficile et long de se débarrasser de la peur d’un enfer consécutif à un soi-disant crime, celui-ci ayant son modèle dans le meurtre imaginaire du père, dont pratiquement tous les enfants et surtout les garçons se sentent coupables. Ce travail peut être aidé par des rites initiatiques –dont la psychanalyse est une forme modernisée-, mais il peut s’avérer interminable. Par ailleurs, rares les sociétés qui ne cherchent pas à jouer sur le sentiment infantile de culpabilité pour obtenir de l’ordre.
Imaginons que la personne y parvienne néanmoins. La voila enfin à pied d’œuvre pour décider du Bien et du Mal selon ses propres critères réfléchis et assumés. Ses difficultés ne sont pas pour autant aplanies. Pour vivre sans trop de malheur, elle doit tenir compte des intérêts des autres, même si elle récuse leur système de valeurs ad hoc. Cette morale « stoïcienne » ou épicurienne n’est pas facile à tenir sans se sustenter d’une croyance, d’une fiction rassurante, éventuellement partagée par les proches. Elle peut aussi muter en cynisme du sujet en position dominante et d’autorité, ce qui signe aussi son autodestruction (dialectique du Maître et de l’Esclave) ;ou encore se dégrader en grave compromission par peur de perdre une situation avantageuse. Il faut donc encore longtemps pour l’assurer dans une authenticité stable.
Un autre problème de la morale, c’est qu’elle tend à envahir toute la vie, et à dénier à celle-ci le droit à exister, même sur des détails, de manière « amorale », un peu comme la loi et la réglementation tendent à infester tout le champ social sans rien laisser à la spontanéité. Ce phénomène est probablement une conséquence de la présence inconsciente d’une culpabilité jamais éteinte. Il est fort dangereux, car il a pour contrepartie presque irrémédiable la montée d’une haine contre soi,cherchant désespérément à trouver un exutoire et un bouc émissaire.
Malgré ces difficultés multiples,une sagesse est possible qui se contente de ramener des moyens à des buts, ces buts eux-mêmes étant soigneusement définis, soupesés, et assumés enfin, en déterminant ce que l’on nomme une « ligne de conduite ». Les buts ultimes sont presque toujours très difficiles à fixer de manière non arbitraire, et ils restent dépendants d’argumentations et de modes d’expression nécessairement imparfaits.
Néanmoins, je crois qu’il existe des buts moins contestables que d’autres. Par exemple, la récusation d’une participation à la destruction du milieu de vie terrestre par une espèce humaine rendue surpuissante, me semble difficilement contestable,même s’il demeure difficile de discerner les comportements qui favorisent cette destruction et ceux qui s’y opposent,en demeurant à la portée des personnes, et sans contredire des valeurs morales immédiates, comme celle de sauvegarder la vie et la santé des membres de ma famllle , puis de celle des prochains ou de toute personne le devenant par effet de situation et de rencontre.
Mais, même dans le cas de ce "mal absolu", l'attaque moraliste de la "morale banale", de celle qui tient pour essentiel de "continuer à vivre et à faire vivre ses proches" ne me semblerait pas juste : il semblerait plus approprié de réduire la contradiction entre la nuisance sociétale et le "devoir vivre" personnel en laissant plus d'autonomie à ce dernier plutôt qu'en l'asservissant au sein d'une nouvelle horde morale. Est-ce possible ? En principe oui : face à la nuisance liée à la dépendance des gens au système, ou bien on aggrave cette dépendance en rendant le système moins nuisant, ou bien on défait cette immense machine au profit des "proches", et du même coup on satisfait la morale de base, tout en diminuant la nuisance systémique !

COMMENTAIRE II (géopolitique,géoéconomique)...

2011-12-17T23:38:00+01:00

Dans cette rubrique, nous avons classé ceux de nos commentaires de réflexion consacrés aux aspects géostratégiques de la réalité géoanthropologique

Etat des lieux fin 2011 : la question de la possibilité de la troisième guerre mondiale

Actualité géostratégique en décembre 2011... vue de Jérusalem : une induration des effets des effets de structure agonistique; plus de difficultés à dénouer des possibilités d'enchaînements peu réversibles, pourtant sans volonté affirmée de guerre par aucun des grands acteurs de la scène.

Un erreur à rectifier dans l'archive sonore : la Chine n'a pas deux milliards d'habitants, mais elle comptait 1 338 299 500 personnes en 2010 selon la banque mondiale, et le vieillissement de sa population s'accroît rapidement du fait de la politique de limite drastique de la fécondité menée depuis la fin des années soixante (accentuée avec "l'enfant unique" depuis 1979").
Rapportée aux 9 millions et demi de kilomètres carrés du territoire chinois, la densité est de 136 habitants au km 2 , certes supérieure à celle de l'Europe (au sens géographique incluant la Russie à l'ouest des monts Oural) : 75 habitants au km 2 sur 10 millions de km2 . Mais est-ce le bon terme de comparaison ? En réalité, si l'on prend les zones côtières peuplées d'Europe occidentale et de Chine, leurs densités sont plus proches.
Pour la Chine: Sangdong, Jiangsu, Zheijiang, Fujian, Guandong, Guangxi : 465 habitants/km2 en moyenne
Pour l'Europe : Pologne, Allemagne, Bénélux, France, Grande Bretagne, Espagne, Italie : 219 hab/km2 en moyenne. Le contraste est beaucoup moins grand, et avec 247 hab au km2, la Grande Bretagne se compare à la densité moyenne du Guangxi ou du Fujian. Celle de la Hollande (395 hab au km2) se compare à celle du Zheijiang.

GEOPOLITIQUE DU "BIEN"

En dépit des relativités et contingences historiques qui obscurcissent les enjeux pour leurs protagonistes, le "Bien" peut être grossièrement discerné (sinon formalisé et calculé) : il consiste à ne pas détruire la planète porteuse de vie, et pour l'être humain, à ne pas le massacrer, le faire souffrir ni le déformer trop par rapport aux données de l'espèce. Discerner cela n'empêche pas de séparer ce Bien comme idéal du constat de fait sur la tendance humaine à la turbulence guerrière et destructrice, et sur ses résultats : l'histoire comme suite de victoires d'ordres sur des désordres, mais d'ordres constitués de traits du désordre, tel la domination, la violence. La question fondamentale de toute science politique semble celle-ci : comment l'ordre peut-il rejoindre le "Bien" et s'y stabiliser ? Les théories hobbesiennes ou rousseauistes du contrat social, les thèse machiavéliennes du "Bon Prince",celles, hégeliennes de la "ruse de l'histoire", tentent toutes d'établir un compromis entre ces deux pôles -le fait du pouvoir et le fait du "Bien" comme horizon des aspirations humaines.
Je ne crois pas que ces idées puissent répondre à la situation actuelle d'une menace sur la nature et sur l'humain. Mais, d'un autre côté, les théories ad hoc, construites pour rendre compte de cette situation (Hans Jonas, Gorgescu-Roegen, etc.) n'y parviennent pas en termes de théorie politique. Les avancées s'essayant à une "idéologie politique" comme le "convivialisme" reconnaissent le caractère agonistique de l'Humain, ce qui leur pose un problème insurmontable, puisque "l'état stationnaire" seul compatible avec le maintien d'une planète vivable, et la reconnaissance mutuelle des cultures, seule compatible avec une paix perpétuelle, sont rendus impossibles par cette virulence inhérente.
J'amorce ici un début de réflexion pour défricher une piste dépassant ces blocages aporétiques : il s'agirait de construire la fiction des idéaux du Bien (nécessairement infinis à leur façon) pour qu'ils soient plus aisément reconnaissables, "adhérables" et partageables.
J'esquisserai leur affirmation : le Bien se divise en deux aspects complémentaires, la préservation de la vie non humaine et la liberté humaine. Ces deux idéaux peuvent-ils permettre de "mourir pour eux" (comme on meurt aujourd'hui pour devenir riche) ? Probablement.
De plus, ils se confondent aujourd'hui car les grands systèmes qui exploitent le monde et le saignent à blanc sont aussi des systèmes de contrainte,d'industrialisation de l'homme lui-même. Il est plausible que les luttes politiques et géopolitiques en cours ne puissent en rien conduire à poser clairement cette question du "Bien" de façon réaliste, ne serait- ce que parce que les guerres froides ou les paix chaudes actuelles consistent à opposer liberté et harmonie, et que chaque grand protagoniste détruit de l'intérieur son propre idéal : le camp de la liberté installe celle des multimilliardaires dominant une masse prolétarisée (comme le rappelait Michel Freitag, la liberté devient un "gouffre"); celui de l'harmonie pollue la planète à un degré inégalé.
Cependant l'expérience de pensée permettant seule de poser l'objet "Bien politique" exige d'imaginer réalisable une situation où les Humains pourront à la fois respecter la nature et se respecter eux-mêmes. Les utopies ou uchronies -utilisées par les philosophes du siècle des lumières pour penser le mouvement vers la démocratie) peuvent être utiles ici pour pouvoir nous représenter ces nécessaires "oxymores". (A suivre).

COMMENTAIRE (journal d'un chercheur.... intellectuel)

2011-12-17T02:25:00+01:00

Dans cette rubrique, le chercheur donne à écouter sa méditation quotidienne. En espérant que cela puisse servir à d'autres personnes, ne serait-ce qu'en partageant des réactions sur la condition contemporaine. Et peut-être aussi que, comme archive sonore, cela témoigne d'une époque et d'un milieu. La collection de ces commentaires est classée par thèmes (ce qui permet aussi de saisir une évolution dans le temps). Devant l'abondance des séquences, l'auditeur peut s'imaginer qu'il a allumé un poste par erreur : France-Duclos au lieu de France-Culture !!! Il n'est pas obligé d'écouter tout à la suite. D.D PS:patientez un peu au démarrage des documents sonores...

Les intellectuels "de crise" : pourquoi, malgré leur marginalité relative, ils restent "satellisés" par le système et notamment fascinés par la logique de l'industrialisation de l'université.

Les intellectuels de crise II.

Qu''en est-il de la société-monde?

2011-12-17T23:39:00+01:00

Archives sonores intégrales du Séminaire de Comberouger : La société-monde est elle possible? (voir aussi les "brêves" sur le séminaire)

Intervention de Denis Duclos en introduction :plaidoyer pour le concept de pluralité comme contenu d'une société-monde supportable. Il s'agit de la pluralité entre grands types de socialité, qui ne sont pas considérés comme des niveaux, des "échelles du "faire-société", mais comme des tramages en concurrence pour la sociétalité : ainsi le Familier, le Vicinal, le villageois, le citadin, le Naturel, le Nomade,etc, ne sont pas pensés dans une logique d'emboîtement (du plus petit au plus grand), mais comme des façons d'être humains en compétition politique pour l'existence, et peut-être les ultimes ressorts de l'agonicité humaine, anthropologique en ce qu'elle est aussi intérieure à chaque être humain. Au delà des guerres monstrueuses entre religions, civilisations et nations, cette conflictualité irréductible, structure des structures, peut et doit être pensée dès aujourd'hui,même si elle ne sera vraiment concevable et praticable que demain. Si la clef de voûte installée en fin d'ouvrage n'est pas pensée dès le début, la construction ne tient pas :la métaphore vaut sans doute pour l'oeuvre que ne saurait manquer d'être une société-monde.

intervention d'Alain Caillé : le convivialisme comme idéologie politique "quasi-religieuse" ?) pour un temps d'arrêt de la croissance.

Le convivialisme c'est à la fois la question anthropologique par excellence -comment vivre ensemble sans se massacrer ?, et celle de la plus grande actualité.
Cette question ne trouve plus sa réponse dans la "boucle émissaire" qu'est la croissance. Il faut d'une part penser la "prospérité sans croissance", et repartir du fait que, au delà d'un certain seuil la croissance devenue essentiellement financière ne rend pas heureux, pas plus que celle qui détruit la nature (comme le prévoyait déjà explicitement Stuart Mill, inspiré de Malthus, pour soutenir l'idée d'état stationnaire, et que reprendra Illich). Mais pourrait-on vivre dans le monde avec la moitié du revenu monétaire des décennies passées ? Peut-être, si l'Etat stationnaire "monétaire" reste dynamique, et permet une invention permanente de nouvelles valeurs d'usage.; et si par ailleurs,les structures collectives évitent d'avoir recours à l'argent.
Il faut sans doute revenir aux fondamentaux de l'anthropologie : comment réaliser le bon mélange entre nos quatre mobiles contraires : l'intérêt pour soi/ l'intérêt pour autrui; l'obligation/ la liberté.
Il faut aussi résoudre la grande difficulté : la chasse à l'infini de la reconnaissance (qui est aussi la question de Durkheim critiquant l'utilitarisme:quelle est l'instance morale qui permet la limitation des désirs ?). Mais aujourd'hui le désir infini, qui correspond au pouvoir est une nébuleuse qui circule partout. En face,une nébuleuse également: celle qui veut préserver la planète, reconnaître et respecter l'altérité, éviter l'hubris des démesures au nom d'une "common decency", et promouvoir l'état stationnaire dynamique (nouveau progressisme). La décroissance au sens étroit se tire une balle dans le pied : nous ne pouvons pas nous débarrasser de l'idéal du progrès civilisationnel.
Quel serait le programme minimal d'une telle idéologie politique "quasi-religieuse" ?
Quatre points : une justice sociale minimale : notamment un eréduction de l'écart entre revenu minimum et revenu maximum. L'extension de la politique au delà de l'Etat-Nation (sortir de l'inhumanité des bureaucrates de l'Etat mondial-procédural, sauver des logiques d'enracinement (tout être humain a le droit d'être enraciné et de se déraciner : il faut des nomades et des sédentaires). IIl faut assurer la reconnaissance mutuelle, dialogique,des cultures autres, sur la base de leur contingence, et sans possibilité de déconstruire une tradition d'accueil.

Texte von Denis Duclos ins Deutsche übersetzt

2011-10-18T23:12:00+02:00

clos en allemand

Alle unter Kontrolle
Neues von der Bewirtschaftung der Angst
von Denis Duclos
Die Londoner Anschläge vom 7. Juli galten - wie eine Reihe anderer zuvor - einem Staat, der sich an der militärischen Okkupation im Nahen Osten beteiligt. Sie sind das Produkt eines asymmetrischen Krieges, bei dem es weniger um den Export der Demokratie als um die Kontrolle über Bodenschätze geht und der denen, die sich - ob religiös oder nicht - einem regelrechten "Kreuzzug" gegenübersehen, kaum Handlungsmöglichkeiten lässt.1
Doch ob militanter Widerstand oder blinder Terrorismus, klar ist: Die angegriffenen Länder müssen ihre Bürger schützen. Und auch die Staats- und Regierungschefs auf dem G-8-Gipfel in Gleneagles haben schließlich eingeräumt, die grundsätzliche Lösung des Gewaltproblems liege in der Abschaffung von Unterdrückung und Armut.
Spanien hat auf die Attentate vom 11. März 2004 in Madrid mit gründlichen polizeilichen Ermittlungen und mit dem Abzug seiner Truppen aus dem Irak reagiert. Die anderen großen, von Terrorakten betroffenen Länder haben sich nicht für einen solchen Weg, sondern für eine "technozentrierte" Antwort entschieden, die das Gros der als "unerwünscht" geltenden Ausländer erfasst, jedoch tendenziell auf die gesamte Bevölkerung ausgerichtet ist.(2)
Unmittelbar nach dem 11. September 2001 hat der amerikanische Geheimdienst in seiner tiefen Verunsicherung lauter Maßnahmen ergriffen, die darauf abzielen, präzise Erkenntnisse über Millionen von Menschen anzuhäufen, um daraus Informationen über einzelne potenzielle Gewalttäter zu gewinnen. Inzwischen läuft die technologische Sicherheitsmaschine auf vollen Touren, besonders in den so genannten freien Ländern: Reisende und ihr Gepäck werden durchleuchtet, biometrische Daten archiviert, Handys überwacht, Milliarden von Telefonnummern gespeichert, digitale Fingerabdrücke in Datenbanken eingegeben, gigantische Dateien von Behörden oder Firmen abgeglichen.
Dieser Eifer ist längst nicht mehr mit der Suche nach der (bösen) Nadel im (guten) Heuhaufen zu rechtfertigen: Während das FBI nach wie vor nur einige der Attentäter vom 11. September identifizieren konnte, haben die Matrix-Analysten eine Liste mit den Namen von 120 000 einfachen US-Bürgern vorgelegt, die angeblich eine "hohe Terrorismuswahrscheinlichkeit" aufweisen. Zehntausende falscher Treffer sind aus den biometrischen Überprüfungen an den Grenzen der USA hervorgegangen. Und weil Körperwärmedetektoren nicht nur den angenommenen höheren Erregungszustand beim zur Tat entschlossenen Terroristen anzeigen, sondern auch bei Schwangerschaften ausschlagen, sind bereits mehrere schwangere Frauen festgehalten worden.
Viele Stadtverwaltungen, Betriebe und Flughafenbetreiber verhalten sich so, als hätte es den Flop im amerikanischen Tampa nie gegeben: Dort hatten die High-Tech-Firmen Graphco, Raytheon und Viisage der Stadt eine vergleichende Studie angeboten, bei der sie unentgeltlich die Fotos von 24 000 Kriminellen mit den Gesichtern von 100 000 Zuschauer eines Football-Endspiels abglichen. Heraus kam, dass ein paar arme Schlucker sich überprüfen lassen mussten.
Auch wird man den Kamikaze-Attentätern kaum durch eine Massenüberwachung der illegalen Einwandererströme beikommen, zumal diese sich naturgemäß nicht kontrollieren lassen und nicht aufhören werden, solange zwischen den Regionen der Welt ein eklatantes ökonomisches Ungleichgewicht besteht.
Was also soll dieser Furor in der Terrorismusbekämpfung, den viele Militärs und Polizeileute kritisieren? Warum hält sich diese ineffiziente und maßlose Gier nach Registrierung und Digitalisierung von persönlichen Daten und Körperspuren, nach ständiger visueller, thermischer, olfaktorischer oder über Radiowellen gesteuerter Verfolgung von Menschen? Warum sollte Frankreich den obligatorischen Personalausweis wieder einführen und das Recht auf privacy(3) und Anonymität des Einzelnen gegenüber dem Staat und dem Einfluss privater Unternehmen hintanstellen?
Jenseits des vorgeschobenen Arguments vom notwendigen Erhalt der öffentlichen Ordnung gibt es nur eine stichhaltige Erklärung: Die Institutionen und Unternehmen entdecken in der Bewirtschaftung der Angst ein dauerhaftes Potenzial für Macht, Kontrolle und Profit.
Die Quellen der Angst sind unerschöpflich
Seit dem 11. September versucht George W. Bush, die Welt auf die Sicherheitsfrage einzuschwören. Ein gefundenes Fressen. Im Unterschied zu den Erdölvorkommen sind die Quellen der Angst - geschürt durch Wirtschaftskrise, Klimaerwärmung und Bevölkerungsexplosion - noch lange nicht erschöpft. Das Entsetzliche, das die Menschen in Schrecken und Empörung versetzt, kann immer und überall geschehen. Da angesichts des dringenden Handlungsbedarfs auf demokratische Legitimierung verzichtet werden darf, können sich Unternehmen und Institutionen, die ein "Mehr an Sicherheit" verkaufen, hemmungslos und mit staatlicher Unterstützung in das Geschäft mit der Angst stürzen, auch wenn ein Klima der Angst sich normalerweise eher geschäftsschädigend auswirkt.
So formiert sich unter dem Vorwand einer unberechenbaren Gefahr eine weltweite Sicherheitsarmada, deren schnelles Zusammenwachsen die Vermutung nahe legt, dass hier eine neue Ausprägung des Kapitalismus im Entstehen begriffen ist: ein Kapitalismus der Angst.
Vier miteinander verquickte Entwicklungen kennzeichnen diesen Wandel: erstens der beschleunigte Austausch der Innovationen in den verschieden Segmenten des Angstmarktes (Identifizierung, Überwachung, Schutz, Festnahme und Verwahrung); zweitens die Verbindung zwischen der Neuausrichtung von Rüstungsindustrie und Militärorganisationen (was sowohl die Ausbildung ihrer Leute als auch die Ausrüstung der Streitkräfte anbelangt) und der Militarisierung der zivilen Sicherheitskräfte; drittens das Zusammenspiel zwischen den Organen der Staatsgewalt und mächtigen Privatunternehmen (sowohl hinsichtlich der Personenkontrolle als auch der Befugnis, Zwang auszuüben und Verbote zu erlassen) und schließlich viertens der in Justiz, Politik, Verwaltung, Wirtschaft und Medien verbreitete ideologische Schub, der die "abzusichernde" Angst festklopfen und die Bevölkerung an die Generalisierung vorbeugender Kontrolle als neue Normalität gewöhnen soll.
Viele große Industrie- oder Technologiekonzerne bieten mittlerweile fast aggressiv Sicherheitsdienste oder -produkte als Ableger ihrer klassischen Erzeugnisse an. Hinter jedem der schlagwortartigen Kürzel steht ein wachsender Markt: ob Afis (automatisiertes Fingerabdruck-Identifikationssystem zum Abgleich eines Fingerabdrucks mit den auf einer Datenbank gespeicherten Daten) oder CCTV (klassische Videoüberwachung), EM (durch Sender in Arm- oder Fußfesseln elektronisch überwachter Hausarrest oder Fernüberwachung), ob GPS (Global Positioning System, zur Ortung von Personen) oder RFID (elektronische Etiketten mit gespeicherten Informationen, die mittels Radiowellen an ein Lesegerät gesendet werden) oder alle möglichen "X-Ray-Systems" zur Durchleuchtung von Flugpassagieren mitsamt Gepäck, gar nicht zu reden von den zahllosen Auswertungsprogrammen. Die technologischen Angebote sprießen wie Pilze aus dem Boden.
Einige Beispiele: In Frankreich nutzt VisioWave, eine Tochtergesellschaft des großen Fernsehsenders TF1, ihre televisuellen Kompetenzen, um verdächtiges Verhalten auf öffentlichen Plätzen zu erkennen (mit Hilfe einer Software, die Bewegungen auswertet), aber auch, um in der Metro und an Bushaltestellen auf den Bildschirmen Werbereportagen zu platzieren.
Radiowellen finden das Etikett - und den Ladendieb
Der Thales-Konzern (ehemals Thomson CSF) produziert Anlagen zur Videoüberwachung und hat kein Problem damit, sie an autoritäre Staaten zu verkaufen. Der Microsoft-Sicherheitschip "Palladium" ist in der Lage, die Datenverarbeitung der PCs von außen zu überwachen. Bei Sony wird darüber nachgedacht, ein "kontaktloses", über Radiowellen (RFID) aufspürbares Etikett, mit dessen Hilfe sich die markierten Produkte bis in die Wohnung des Käufers - oder Diebes! - verfolgen lassen, weltweit zu verkaufen. Im Jahr 2009 wären damit schätzungsweise 3 Milliarden Dollar Umsatz zu machen. Derartige Methoden kommen bereits bei einigen Firmen zum Einsatz, so etwa bei der britischen Tesco-Kette mit ihren weltweit 2 000 Läden, die die Verfolgung ihrer Produkte per Radiowellen derzeit testet.
Manche setzen ihre professionellen Qualitäten "patriotisch" ein: Ein Produzent elektronischer Verbindungstechnik etwa bietet neuerdings einen Sticky Shocker(4) als elektrische "Befriedungswaffe" an. Und das kleine US-Unternehmen Applied Digital, einst auf die Produktion harmloser Feuchtigkeitsmessinstrumente und elektronischer Türöffner für Autos oder Garagen spezialisiert, hat das Miniimplantat Verichip erfunden, das es, unter der Haut eingesetzt, ermöglicht, die Personen jederzeit zu orten. Erwähnenswert ist auch der Pharmariese Eli Lilly (Hersteller des berüchtigten Medikaments Prozac), der Möglichkeiten der Fernkontrolle von Gefangenen unter Hausarrest erkundet und dafür einen am Fuß- oder Handgelenk zu befestigenden Sensor entwickelt, der bei Alkohol- oder Haschischkonsum die Verabreichung von lähmenden Substanzen oder Elektroschocks auslöst.
Als entscheidend erweist sich jedoch das eifrige Interesse vieler Staaten an der elektronischen Identifizierung von Ausländern, Kriminellen - und den eigenen Bürgern. Die finanziellen Aufwendungen des "Sicherheitsstaates" sind ebenso umfangreich wie die des früheren "Wohlfahrtsstaats". Die öffentlichen Haushalte unterstützen den für 2007 auf zig Milliarden Dollar geschätzten Markt der Biometrie. So hat die US-Administration im Rahmen des US-Visit-Programms(5), das 13 Millionen Ausländer überwacht, bei Anteon 1 000 Lesegeräte bestellt.
Die Erfassung von Vorabinformationen über Fluggäste, die Registrierung persönlicher Kennzeichen an den Grenzen, die systematisierte Speicherung digitaler Fingerabdrücke - wie Said, das Automatisierte Fingerabdruck-Identifikationssystem der kanadischen Bundespolizei, oder das geplante Schengener Informationssystem der zweiten Generation, SIS II, zur Erfassung von Ausländern aus Nicht-EU-Ländern - stellen einen lukrativen Markt für Unternehmen dar. In allen europäischen Ländern hat mittlerweile das große Nachdenken über die Inhalte des neuen, universellen Identifikationsträgers begonnen: Datenbanken zum Personenstand, inklusive eines gescannten Fotos, eines digitalen Fingerabdrucks und der biometrischen Gestalt der Iris, gar nicht zu reden von den digitalen, bis dato nur bei privaten Internettransaktionen verwendeten Unterschriften.
In Frankreich ist die geplante Einführung einer obligatorischen und gebührenpflichtigen elektronischen ID-Karte (CNIE) bei der Datenschutzbehörde CNIL auf Ablehnung gestoßen, und die Liga für Menschenrechte hat das Vorhaben für "verwerflich" erklärt. Der elektronische Personalausweis ist zweifellos nicht einfach die Fortsetzung der bisherigen, seit mehr als zweihundert Jahren von der Polizei der meisten entwickelten Länder vorangetriebene Identifizierungspolitik. Er bringt vielmehr vier üblicherweise voneinander unabhängige Elemente zusammen: den Körper der Person, die den Ausweis trägt, die Spur, die ihr Körper hinterlassen hat, den Ausweis selbst, der Spuren und persönliche Daten kombiniert, und die allumfassende zentrale Datenbank, die über die Ausgabe der Ausweise sowie ihre Gültigkeit und Echtheit wacht.
Die Verbindung biometrischer und sozialer Daten - Biometrie ist im Grunde nur eine neue Bezeichnung für die Anthropometrie von Alphonse Bertillon - erleichtert die Realisierung und das Zusammenspiel der großen Zentralregister. Andererseits läuft die Kombination von elektronischer ID-Karte und der Pflicht, diese immer bei sich zu tragen, geradewegs auf den Chip unter der Haut hinaus. Es handelt sich also faktisch um eine zivile Entsprechung zu jener Brandmarkung rückfälliger Krimineller, wie sie in Frankreich bis 1832 mit dem glühenden Eisen oder in Großbritannien im 19. Jahrhundert mit unauslöschlicher Tinte praktiziert wurde.
Gewiss, wir sind noch nicht beim Zwangsimplantat, und wahrscheinlich werden wir uns auch in Zukunft keine Markierung unter die Haut piksen lassen müssen. Und doch dürfen wir die Augen nicht davor verschließen, dass die ID-Karte im Prinzip so funktioniert, als wäre sie unter der Haut. Mit ihr kann uns etwa die Polizei sehr viel zuverlässiger verfolgen, als das mit dem von Napoleon erfundenen Arbeiterpass oder dem sowjetische Inlandspass möglich war.
Erst recht könnte eine solche "kontaktlose" Karte den Behörden von Drittländern, die wie die gegenwärtige amerikanische Regierung anderen ihre Gesetze aufzwingen, jederzeit Aufschluss über den Aufenthaltsort eines ausländischen Besuchers geben. Die amerikanischen Regierungsbehörden haben für ihre Mitarbeiter bereits Millionen von ID-Karten anfertigen lassen, die eine "Übersicht" über Ortsveränderungen, die Benutzung von Computern und persönliche Daten wie die Gehaltsstufe enthalten.
Der Leibwächter arbeitet manchmal als Gefängniswärter
Ist die Verbindung mit anderen EDV-Systemen (Gesundheits- und Kreditkarten, digitale Unterschriften im Internet usw.) erst einmal gesichert, erzeugt die radiodigitale Verschmelzung der Daten und Spuren mit dem eigenen Körper ein neues Lebensgefühl, bei dem Staat und Unternehmen in ihrer Allmacht über die Person als Einheit erscheinen. So enthüllen die laufenden Innovationen im Sicherheitsbereich immer klarer das Bild einer Gesellschaft, in der die Mächtigen der Privatwirtschaft und die staatlichen Institutionen reibungslos zusammenarbeiten.
Neben dieser technologischen Entwicklung hin zu einer "Kontrollgesellschaft" besteht der zweite frappierende Zug des neuen Kapitalismus darin, dass sich die Angst vor dem Feind und das Misstrauen gegen den Bürger - und damit Militär und Polizei - zunehmend annähern. Dieses Phänomen betrifft die meisten westlichen Länder, die ihren rivalisierenden Rüstungsausbau reduzieren und in eine Eskalation der zivilen Sicherheit umsteuern. Wie die Messen der Sicherheitsindustrie zur Genüge zeigen, nimmt die "Zivilisierung" der Armeen bei gleichzeitiger Militarisierung der öffentlichen und privaten Polizei rapide zu.
Die meisten der auf Sicherheit spezialisierten Unternehmen setzen ihre Mitarbeiter denn auch für mehr oder weniger beliebige Aufgaben ein - vom Gebäudeschutz über die Gefängnisaufsicht und den Leibwächter bis hin zu den "Sicherheitskräften", die sie offiziellen staatlichen Armeen anbieten. Davon zeugt der Zusammenschluss der Firmen Wackenhut, Serco und Group 4 Falk mit Hauptsitzen in den USA, Großbritannien, Kanada und Schweden mit einem Jahresumsatz von 5 Milliarden Dollar, 360 000 Mitarbeitern und Vertretungen in 100 Ländern der Welt. Das Dienstleistungsangebot reicht von der Verwaltung privater Gefängnisse (63 Gefängnisse und 67 000 Gefangene in den USA) über Privatpolizei jeglicher Art bis hin zu Trainingsprogrammen für Kompanien der militärischen Sicherheit. Und natürlich arbeitet das Konsortium an der Entwicklung von Methoden der Fernüberwachung, der Identifizierung und Verfolgung.
Wackenhut ist wegen der Behandlung amerikanischer Häftlinge in die Schlagzeilen geraten, und Mitarbeiter der Sicherheitsunternehmen Caci International und Titan Corporation waren - von der CIA gedeckt - an den Folterskandalen in Abu Ghraib und Guantánamo beteiligt.(6) Ist es Zufall, dass Titan auch in Sachen digitaler Fingerabdruck forscht? Auch weil sie dieselben Technologien benutzen, verschwimmen wissenschaftliche, militärische und polizeiliche Anwendungen immer mehr ineinander.
In Frankreich beispielsweise produziert die Sagem-Gruppe Helikopter, Drohnen, Visiervorrichtungen, Simulationen und Sicherheitskonzepte für Spiel- oder Kreditkartenterminals. Aber sie ist auch die weltweite Nummer eins, wo immer es um den digitalen Fingerabdruck geht, und bietet schließlich "Regierungslösungen" für schwierige Fragen wie Krisenmanagement an.
Ein anderes Beispiel: American Science and Engineering (AS & E), dafür bekannt, Raketen mit Röntgengeräten auszustatten, hat sich darauf verlegt, an den Grenzen Rauschgiftschmuggel aufzuspüren. Mit Stolz verweist die Firma auch auf ihr "Mobile Search"-Programm, mit dessen Hilfe hunderte illegale Einwanderer aus Mexiko festgenommen werden konnten.
Die Sandia-Laboratorien - eingespielter Partner des militärisch-industriellen Systems der USA - entwickeln Methoden zur Fernbeobachtung von Gefangenen mit Hilfe von GPS und fabrizieren digitale Sprengstoffschnüffler. Foster-Miller konstruiert Maschinen zur Verpackung von Bonbons oder Pepsi-Flaschen, hat aber auch ein Netz entworfen, um Feinde gefangen zu nehmen, die nicht getötet werden sollen. Im Übrigen beteiligt sich das Unternehmen an der Herstellung des Talon-Roboters, der in der Lage ist, städtische Guerillatruppen mit Waffen anzugreifen. So hilft die "nicht tödliche Waffe", unterschiedliche Industriezweige zu verbinden.(7)
Zu den Erfindungen in diesem Zwischenreich zwischen Gefangennahme und Tötung zählt der 1972 in Frankreich entwickelte 7-Hertz-Generator, der die Menschen für mehrere Stunden krank machte. Seither hat es diverse Fortschritte gegeben: so den "Knallschreck" oder die Stimme im Kopf, (voice to skull, v2s), ein Mittel, um Vogelschwärme von Flughäfen zu vertreiben, das aber durchaus auf menschliche Köpfe umgebaut werden könnte. Auch der Thermoschock über Radiowellen wirkt sich auf die Synapsen im Gehirn aus, lähmt aus der Ferne und löst Fieber aus, ehe er den hartnäckigen Gegner buchstäblich weich kocht. Der UV-Laser greift das Knochengewebe an und führt wahlweise zu Herzinfarkt oder Erblindung.
Hinzu kommt, dass die Arbeitsteilung zwischen Industrielobby, Polizeiverwaltungen und Angstmache in den Medien immer systematischere Züge annimmt. Anders wäre die Umstellung unserer Gesellschaften auf das Prinzip "Kontrolle über alle" gar nicht möglich.
Sicher, das Programm "Total Information Awareness", mit dem das US- Außenministerium nach dem 11. September 2001 alle verfügbaren Informationen über die 6,5 Milliarden Erdbewohner sammeln wollte, war schierer Wahnsinn.(8) Aber was damit losgetreten wurde, ist viel beständiger und viel gefährlicher: ein Bekehrungseifer, ein weltweites Drängen auf Sicherheit und Abschied von den demokratischen und liberalen Prinzipien, die unseren Gesellschaften zugrunde liegen.
Im Einvernehmen mit diesem Kurswechsel erheben die FBI-Agenten die Überwachung überall zu einem zentralen Wert in einer unsicher gewordenen Welt. Und Hollywood folgt auf dem Fuße: "Die Dolmetscherin", ein Film mit schwerfälligem und wenig wahrscheinlichem Plot (wer käme schließlich auf die Idee, einen alten afrikanischen Diktator vor der UN-Vollversammlung ermorden zu wollen?), enthält einen ganzen Katalog technischer Spielereien, mit denen die gute "homeländische" Polizei die bösen Verschwörer hereinlegt.
Angesichts der allseits drohenden Gefahr schlägt der französische Elektronikkonzern Gixel in seinem "Blaubuch" vor, die elektronische Überwachung schon im Kindergarten einzuführen. Auch die von großen amerikanischen, asiatischen oder europäischen Herstellern auf den Markt gebrachten Videospiele gewöhnen die Jugendlichen an eine Welt voller Zugangssperren und Sesam-öffne-dich-Geheimnisse, während Initiativen wie die "Daumenkarte" im Aquarium von Lyon den Kindern weiszumachen versuchen, der Fingerabdruck sei ein ganz normales Mittel der Identifizierung.
Dieses Klima ermutigt zu immer dreisteren Verstößen gegen die Prinzipien der Vertraulichkeit, wie die UN-Menschenrechtskommission sie definiert hat. So fordert der Verband der französischen Versicherungsgesellschaften Zugang zu den persönlichen Gesundheitsdaten, ohne sich um die ärztliche Schweigepflicht zu scheren. Das australische Parlament hat Gesetze verabschiedet, die es der Polizei erlauben, E-Mails auszuspionieren. In der Schweiz werden Handys abgehört, und auch die deutschen Politiker werden immer empfänglicher für das Motto "Datenschutz ist Täterschutz".
In Dänemark hat die Liebe zur Demokratie nicht ausgereicht, um ein freiheitsbeschränkendes Antiterrorgesetz zu verhindern, und in den USA erlaubt es der Foreign Intelligence Surveillance Act (Fisa) der Regierung, die Bibliothekslektüren zu überwachen. Schlimmer noch, ein Bundesrichter hat entschieden, die Anbringung eines GPS-Spions am Auto eines Verdächtigen sei "kein Angriff auf das Privatleben".(9)
Insgesamt wird deutlich, wie aufgeweicht das "alte" Modell der bürgerlichen Freiheiten ist. Immerhin, es gibt auch Widerstand: vom Madrider Antiterrorgipfel(10), dessen Teilnehmer bekräftigt haben, es sei "absurd", den Terrorismus durch Beschränkungen der Freiheit zu bekämpfen, bis hin zum Europäischen Parlament, das Einspruch gegen das Abkommen zwischen den USA und der EU über die Datenerfassung von Fluggästen erhoben hat, oder der spanischen und der britischen Bevölkerung, die der Provokation mit bewundernswerter Ruhe entgegengetreten sind. Aber sonst, insbesondere in Frankreich, wird jedes tragische Ereignis zum Vorwand genommen, noch mehr Biometrie und zur Schau getragene Repression zu fordern.
Wird die Politik der Angst obsiegen? Dann hätten die Terroristen ihr Ziel erreicht: Innerhalb von ein paar Jahren hätten sie die großen Demokratien in paranoide Festungen verwandelt, die ihren Bürgern die Luft zum Atmen nehmen.
Fußnoten:
(1) Vgl. Barthélémy Courmont und Darko Ribnikar, "Les guerres asymétriques", Paris (PUF) 2002.
(2) Mit der Kategorie des "unerwünschten Ausländers" arbeitet die zentrale Datenbank des Schengener Informationssystems (SIS II) in Straßburg.
(3) Laut dem Politologen Didier Bigo (bei einer Anhörung durch die Nationale Kommission für EDV und bürgerliche Freiheiten am 11. März 2005) ist "privacy" eine dem Staat verbotene Sphäre, ein aktives Recht auf Anonymität.
(4) Der Sticky Shocker ist ein Elektroschocker, der aus einer Entfernung von zehn Metern abgeschossen wird. Das Projektil enthält eine kleine Batterie und und kann 50-Kilowatt-Stromstöße abgeben, durch die das Opfer jegliche Muskelkontrolle verliert.
(5) Visitor and Immigration Status Indication Technology: Verschärfung der Einreiseformalitäten an 115 Flughäfen und 14 Seehäfen der USA, wo von visapflichtigen Ausländern u. a. die Abgabe digitaler Fingerabdrücke und ein elektronisches Foto verlangt wird.
(6) Siehe Ignacio Ramonet, "Irak. Histoire d'un désastre", Paris (Galilée) 2005.
(7) Siehe Bernard Lavarini, "Vaincre sans tuer: du silex aux armes non létales", Paris (Stock) 1997.
(8) Vgl. Ignacio Ramonet, "General Verdacht", in: "Le Monde diplomatique, August 2003.
(9) So der US-Bundesrichter David Hurd in einer Verhandlung in New York.
(10) Gipfel zu "Demokratie, Terrorismus und Sicherheit", 17./18. Mai 2002. In der Schlusserklärung heißt es, der Kampf gegen den Terrorismus müsse unter Achtung von Menschenrechten, bürgerlichen Freiheiten und Rechtsstaat geführt werden.
Aus dem Französischen von Grete Osterwald

Denis Duclos ist Soziologe, Forschungsdirektor beim CNRS; Autor u. a. von "Le Complexe du loup-garou. La Fascination de la violence dans la culture américaine", Neuauflage, Paris (La Decouverte) 2005.
Le Monde diplomatique Nr. 7740 vom 12.8.2005, 647 Zeilen, Denis Duclos
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Nie kommt die Wahrheit in die Kamera
Über neuere Tendenzen im Kino
von Denis Duclos und Valérie Jacq
Der Dokumentarfilm ist derzeit groß in Mode. Steht dahinter ein gewachsenes Misstrauen gegenüber dem Fiktionalen oder ein stärkeres Bedürfnis nach Wahrheit? Wie wahr ist eigentlich das Dokumentarkino? Und wie gefährdet angesichts der heutigen digitalen technischen Möglichkeiten? In jedem Fall gibt es ein neues Autorenkino, es ist auf seine Weise sehr nüchtern und sehr wahr.
Seit einigen Jahren gibt es im Kino immer mehr Dokumentarfilme. In ihnen geht es um Institutionen wie Schule ("Sein und Haben", Nicolas Philibert, 2002) oder Justiz ("10. Pariser Strafgericht - Momente von Verhandlungen", Raymond Dépardon, 2004); um Einblicke in fremde Leben ("Vandas Zimmer", Pedro Costa, 2000), soziale Milieus ("Westlich der Gleise - Teil II", Wang Bing, 2003) oder in die Neurosen einer Gesellschaft ("Bowling for Columbine", Michael Moore, 2002); um illegale Immigration ("Border", Laura Waddington, 2004), oder um Völkermord ("S21 - Die Todesmaschine der Roten Khmer", Rithy Panh, 2003). Andere Dokumentarfilme analysieren zeitgeschichtliche Ereignisse ("Salvador Allende", Patricio Guzman, 2003), oder sie bekämpfen eine Regierungsmacht, wie in "Fahrenheit 9/11" (Michael Moore, 2004) und "Le monde selon Bush" (William Karel, 2004). In "Outfoxed - Rupert Murdoch's War on Journalism" (Robert Greenwald, 2004) stehen die Medien im Zentrum der Kritik, in "The Corporation" (Mark Achbar und Jennifer Abott, 2004) oder in "Mondovino" (Jonathan Nossiter, 2004), einem Film über Helden und Schurken im Weingeschäft, ist es der Kapitalismus. Und in "Darwins Alptraum" (Hubert Sauper, 2005) werden dem Zuschauer an einem Fallbeispiel die Schrecken des wirtschaftlichen Neokolonialismus vor Augen geführt.
Woher nun rührt diese offensichtliche Zunahme der Dokumentarfilme? Gibt es neuerdings ein größeres "Misstrauen gegen die Fiktion"(1 )oder ein stärkeres Verlangen nach Wirklichkeit? Sicher auch das. Zwar sind die Filmemacher in ihren Berichten keineswegs neutral, doch allen geht es darum, Wirklichkeit zu rekonstruieren. Die riesigen Datenbanken, die leichten Handkameras, die hochsensiblen Tonaufnahmegeräte und die schnellere Montagetechnik - all das erweckt den Eindruck, dass der Dokumentarfilmregisseur tatsächlich einen besseren Zugang zu den Fakten hat. Michael Moore, der Robin Hood der Information, präsentiert in "Fahrenheit 9/11" von der Bush-Regierung gefälschte Berichte, Großaufnahmen vom Gesicht des Präsidenten entlarven dessen Mimik. Oder politische Gegner werden vor laufender Kamera provoziert, damit der Zuschauer das wahre Wesen des Gefilmten erkenne. Auf der Promotiontour für seinen propagandistischen Film betonte Moore immer wieder, dass hier den "Lügen" der Regierung "Wahrheiten" entgegengesetzt würden.
Ähnlich auch Morgan Spurlock, der in "Supersize Me" (2004) am eigenen Körper vorführt, wie fett man wird, wenn man 30 Tage McDonald's-Produkte isst. Die Wahrheit der Bilder wird durch Heerscharen von Medizinern verbürgt, die in Gesundheits-Checks Spurlocks Cholesterin- und andere Werte kontrollieren. Auch Michael Moore wendet diese Methode an, wenn er in großen Lettern kriminalistische Daten einfügt ("Bowling for Columbine"). Hubert Sauper wiederum, der in "Darwins Alptraum" die Geschichte des Victoriabarschs verfolgt, führt die trostlose Realität vor, die sich hinter dem Export dieses exquisiten Speisefischs verbirgt: das ökologische Absterben des Victoriasees, der von diesem sich stark vermehrenden Raubfisch verseucht ist, und die gnadenlose Ausbeutung der tansanischen Arbeiter, die inmitten der Kriegsökonomie an Elend oder Aids zugrunde gehen. Das schockierende Bild und die Glaubwürdigkeit des Zahlenmaterials fügen sich für Zuschauer zu einer Anklage zusammen, die einfach überzeugt.
Gerade dort, wo es sich um Orte handelt, an die man im Alltag nicht gelangt - Gerichtssaal, Klassenraum, Fabrikhalle, Polizeiarchive -, vermitteln die Zurückhaltung von Kamera und Kommentar den Eindruck, unmittelbar "dabei" zu sein. Vielleicht verdankt sich der Erfolg von "Sein und Haben", wo Nicolas Philibert eine Grundschulklasse gefilmt hat, auch der Tatsache, dass viele Eltern sich heimlich wünschen, einmal die eigenen Kinder in diesem ihnen verschlossenen Zusammenhang beobachten zu können, ohne selbst gesehen zu werden. Als handele es sich um einen realen Gerichtsprozess mit einer realen, auf den Richter oder den Angeklagten ausgerichteten Videoüberwachungskamera, derart konfrontiert uns das Objektiv von Raymond Dépardon unmittelbar mit dem Ereignis - als gäbe es keinen Regisseur. Auch Wang Bings Kamera scheinen die chinesischen Arbeiter nicht zu bemerken, wenn sie sich in der Lokomotive unterhalten, sich ausruhen oder unter der Dusche stehen. Geht es darum, ungefiltert Situationen einzufangen, in denen man die Menschen überraschen kann, so wie man in Tierfilmen wilde Tiere beobachtet?
Der Spielfilm hat diese Form des Verismus längst adaptiert, so zum Beispiel in dem Tiefsee-Horrorthriller "Open Water" (2004), wo Chris Kentis mit echten Haien den "dokumentarisch dargestellten" Schrecken von "Blair Witch Project"(2) reproduziert. Das Verlangen nach Realitätstreue - verbürgt durch das Bild - geht auf Kosten der Intimsphäre. Versatzstücke aus echten Handlungen durchziehen die Narration: So verwendet die japanische Filmemacherin Naomi Kawase in "Shara" (2003) Sequenzen ihrer eigenen Entbindung, und Vincent Gallo (Hauptdarsteller, Regisseur und Produzent von "The Brown Bunny", 2003), lässt sich mit einem echten Blowjob befriedigen.
Sonderbarerweise verbindet niemand diesen neuerlichen Realismus mit den Reality-Shows aus dem Fernsehen - "Strip-tease", "Loft story", "Survivor" in den Vereinigten Staaten,(3) "Big Brother" oder "Gran Hermano" in den Niederlanden, Deutschland oder in Spanien -, obwohl diese sich doch der gleichen Mittel bedienen: fest installierter Kameras, um spontanes Verhalten einzufangen, und sich freiwillig zum Objekt machender Laiendarsteller. Sicher wäre es falsch, zu behaupten, der Dokumentarfilm appelliere an die gleichen Machtgelüste wie diese niveaulosen Shows. Doch man sollte auf der Hut sein. Man kann mit allen realistischen Konstruktionen auch Manipulation betreiben: die Manipulation der Laiendarsteller, die nicht wissen, was der Regisseur aus ihnen herausbekommen will, ebenso wie die der Zuschauer, die glauben, dass sie im Film das wirkliche Leben geboten bekommen. Je mehr so getan wird, als seien die Bilder auf der Leinwand Wirklichkeit, desto größer ist das Risiko, dass man am Ende drittklassige Schauspieler und sensationslüsterne Zuschauer hat, dass es keine Drehbücher mehr gibt oder diese vom Voyeurismus bestimmt sind und dass die Bilder, die als "unmittelbare Beweise" dargeboten werden, in Wirklichkeit konstruiert sind.
Der suggestive Zauber der Illusionsindustrie
Ohne ethische oder ästhetische Vorentscheidungen landet auch der Dokumentarfilm paradoxerweise bei den gleichen technischen Mitteln, mit denen die Filmindustrie derzeit immer irrealere Welten entwirft ("Gladiator", "Terminator", "Minority Report", "Matrix", "I, Robot", "Harry Potter", "Shrek"). Bei diesen Produktionen werden Drehbücher - selbst wenn sie wie "I, Robot" nach guten Romanvorlagen geschrieben sind4 - zum Vorwand genommen, um die Errungenschaften eines technologischen Realismus einsetzen zu können, gegenüber dem die Vorstellungskraft des Autors völlig verblasst. Selbst die ausgefallenen Universen eines Enki Bilal ("Immortal", 2004) oder Jean-Pierre Jeunet5 scheinen von einem übertriebenen Perfektionismus infiziert. Dabei agieren die Schauspieler nur noch als lebende Rüstungen oder als animierte Puppen (wie in "Der Polarexpress", Robert Zemeckis, 2004). Die Zuschauer sind angesichts des suggestiven Zaubers dieser Illusionsindustrie zur Leichtgläubigkeit verdammt.
Im Kult der Wahrheit also können das Spiel mit der Virtualität und das Bemühen um Realismus zum gleichen Ergebnis führen: Im Dokumentarfilm wie im Spielfilm fehlen der Autor, der eine eigene Fantasiewelt erschafft, der Schauspieler, der diese Vorstellung verkörpern will, und der Zuschauer, der sich in dieser Vorstellung wiedererkennen kann. In Zukunft beherrscht das Reale die siebente Kunst, deren Protagonisten sich auf ein- und derselben Stufe wiederfinden.
Soll man sich deshalb eine Rückkehr zum Kino der Vergangenheit wünschen? Soll man sich mit dem klassischen Part begnügen, nur auf Distanz mit der gesellschaftlichen Realität zu spielen - wie der sehr schöne Film "Le Couperet" des Altmeisters Costa-Gavras (2004), nach dem hervorragenden und witzigen Roman von Donald Westlake? Ist das immer lebhafter werdende Bedürfnis nach Wahrheit im Film denn zu geißeln? Das hieße doch, zu übersehen, dass das Publikum, wie neugierig auf Effekte es auch sein mag, heutzutage über das Geheimnis ihrer Fabrikation kaum noch erstaunt ist. Da es längst selbst mit digitalen Techniken (Montage-Software usw.) vertraut ist, ist es auch über die Abläufe bei der Produktion eines Films (das Making-of also) besser informiert. Grundlage des Hollywoodkinos wie auch des Autorenfilms war dagegen in der Vergangenheit, dass nur die Profis tieferen Einblick hatten in die Geheimnisse ihres Metiers. Wir sollten froh darüber sein, dass wir mit der Filmsprache inzwischen so vertraut geworden sind.
Der Tod ist da, aber er siegt nicht mehr
Die nostalgische Sehnsucht nach dem Autor-Demiurgen - die den Berufsstand umtreibt - verleiht übrigens vielen zeitgenössischen Regiearbeiten etwas Gespenstisches. Wie Emmanuel Burdeau in Bezug auf "Shara" (von Naomi Kawase), "The Brown Bunny" (von Vincent Gallo) oder "Histoire de Marie et Julien" (von Jacques Rivette, 2002) schreibt,6 zeigen diese Filme "ein seltsames Unvermögen, lebendig zu sein", das den Schauspieler befällt, wenn er "den Pakt bricht, jemanden zu verkörpern". Wie es Serge Daney vorausgeahnt hat, scheint dieses Kino mit seinen einsamen Figuren und seinen völlig verlassenen Schauplätzen letztlich auch auf das Publikum zu verzichten. Aber ist das unvermeidlich?
Eine erste Antwort gab skizzenhaft die Nouvelle Vague. In Jean-Luc Godards "Außer Atem" oder François Truffauts "Sie küssten und sie schlugen ihn" - beide Filme sind von 1959 - ging die Kamera auf die Straße. Man brach mit der Idee des heroischen oder diabolischen Helden, verließ das Konzept der linearen Erzählung und der literarischen Dialoge und nahm stattdessen einen persönlichen Blickwinkel ein; dabei mehrten sich die Reverenzen vor den großen Meisterfilmern. Mit der Entsakralisierung des Bildes rückte die Nouvelle Vague dessen allgemeine Aneignung ins Blickfeld. Indem er den Tod des Autorenfilms bestätigte und sich zu dessen Historiker machte, forderte Godard zugleich eine Kunst, in der es weniger um das Werk geht als um die Menschen, eine Kunst, die aus dem "Herzen" kommt.
Seine Vorstellungen haben allen Widerständen zum Trotz immer wieder Nachahmer gefunden. Einige Filmemacher haben, statt weiterhin den Tod des Autors zu beklagen, den Autorenfilm erneuert, indem sie die Beziehungen zu Schauspielern, Technikern und Zuschauern verändert haben. So dreht etwa Abbas Kiarostami(8) Spielfilme mit Laiendarstellern. Er entwickelt ihre Rolle in gemeinsamer Arbeit mit ihnen und auf der Basis ihrer jeweiligen Wirklichkeit, die jedoch versetzt und umgewandelt wird, sodass kein Voyeurismus aufkommt. Dabei wird er mit seinen Schauspielern so vertraut, dass ihre Figuren am Ende wahrhaftiger wirken als im Dokumentarfilm. Die Szene in "Ten", in der eine geschiedene Mutter im Auto mit ihrem Sohn über verschiedene Lebensauffassungen streitet, ist erschütternd realistisch. Und in "Der Geschmack der Kirsche" ist die Scheu des jungen Soldaten, Zeuge eines Selbstmords zu werden, so bewegend, dass man kaum glauben kann, dass er "nur spielt".
Kiarostami versöhnt demokratisches Regieverhalten und kreatives Schaffen, und er verwendet neue technische Hilfsmittel wie die Digitalkamera, die ihn noch näher an seine Schauspieler und die Landschaft heranbringt. Wie die Verfasser des berühmten Manifests "Dogma 95"(9) lehnt er es ab, Kunstgriffe einzusetzen, um unsere Emotionen zu steuern. Der legendäre Film "Festen" ("Das Fest", 1998), den Thomas Vinterberg nach diesen "Keuschheitsregeln" gedreht hat, ist realistischer als ein Dokumentarfilm. Bei dem heiklen Sujet des Inzests vermeidet er jede Sensationshascherei. Die von Vinterberg gefilmte Familie ist gerade deshalb so lebendig, weil sie weder "repräsentativ" noch mythologisch ist. Die Enthüllung, die das Familienfest durcheinander bringt, erschüttert uns umso mehr, weil es keinen Außenblick gibt. Die Schauspieler werden vom Skandal überrascht und durchleben die Situation, während ein veristischer Dokumentarfilm über Inzest den Opfern angeboten hätte, ihre eigene Rolle zu überspielen.
Bei Luc und Jean Pierre Dardenne(10) entsteht die Emotion eher aus der physischen Konfrontation als aus Worten, die uns nur benennen könnten, was uns berühren soll. Das wirkt sich auch auf die Arbeit der Schauspieler aus. So legte Olivier Gourmet Wert darauf, während der Dreharbeiten zu "Der Sohn" eine strikte Distanz zu dem jungen Schauspieler zu halten, der den Mörder "seines" Sohnes spielte, damit eine wirkliche Spannung die Leinwand erfüllt.
Die formalen Weiterentwicklungen finden sich auch im Inhalt wieder, der weniger simpel oder vorhersehbar ist. In "Der Geschmack der Kirsche" von Kiarostami dient der Selbstmordwunsch einem neuen Erwachen. In "I Hired A Contract Killer" (1991) des Finnen Kaurismäki verzichtet Jean Pierre Léaud (als einsamer Auswanderer) um der spät entdeckten Liebe willen auf den "Vertrag", den er auf seinen eigenen Kopf abgeschlossen hat. In "Zivot Je Cudo" ("Das Leben ist ein Wunder", 2004) von Emir Kusturica(11 )gelingt es ein paar Tieren, die Protagonisten mit der Gegenwart zu versöhnen, in der die Suche nach einem Sinn (Nationalismus, künstlerische Berufung usw.) zur Verzweiflung führt. Der Tod ist zwar gegenwärtig, aber er siegt nicht, und der Film versinkt trotzdem nicht in Hollywoodkitsch. Von Kiarostami und seiner Aussage "Das Leben ist wichtiger als das Kino"(12) bis zu den Brüdern Dardenne, die zeigen, dass die lebendige Präsenz des Mörders an seiner Seite für den Vater stärker ist als die Erinnerung an seinen toten Sohn, liegt die Betonung auf "dem Leben, das weitergeht". Dieser Bejahung des Lebens entspringt die Weigerung, sich als Opfer zu sehen. Das Liebespaar in "Das Leben ist ein Wunder" widersetzt sich den Stereotypen des serbisch-bosnischen Bürgerkriegs; und die von Kiarostami gefilmten iranischen Dorfbewohner (in "Quer durch den Olivenhain", 1994) wollen sich nicht vom Erdbeben unterkriegen lassen; sie begraben ihre Toten, spielen Fußball und bauen ihre Häuser wieder auf.
In Kaurismäkis Film "Der Mann ohne Vergangenheit" (2002) erfindet sich der Held, nachdem er für tot erklärt wurde und sein Gedächtnis verloren hat, ein Leben, das viel aufregender ist als sein bürgerliches Leben vor dem Überfall. Dass er eigentlich Opfer (eines Raubüberfalls) ist, tritt bei der Person, der man begegnet, in den Hintergrund. Auch der von den Brüdern Dardenne gefilmte Vater definiert sich nicht mehr über seine Trauer, wenn er darauf verzichtet, seinen Sohn zu rächen, sondern über die Weitergabe seines Wissens an den Lehrling. Dieser ist nicht mehr nur durch seinen Mord determiniert, sondern durch das geteilte Bedürfnis nach Sohnschaft.
Auch Eleonore Faucher knüpft in ihrem ersten Film, "Les Brodeuses" ("Die Perlenstickerinnen", 2003), Verbindungen zwischen einem jungen Mädchen, das zu früh schwanger geworden ist, und einer Mutter, die um ihren toten Sohn trauert. So wie das Holz und seine Bearbeitung die beiden Protagonisten der Brüder Dardenne vereinen, so begegnen sich die beiden Frauen in der gemeinsamen Arbeit mit den Stoffen, Perlen und Stickgarnen und entscheiden sich für das Leben.
So intim die Filme sind, sie verlieren sich nicht in Sentimentalität. Sie zeigen vielmehr, dass die Menschen ungeahnte Lösungen finden, jenseits aller Theorie, und widersetzen sich damit jeder Reduzierung auf eine einzige Wirklichkeit - und wäre ihre Wiedergabe noch so engagiert.
Fußnoten:
(1) Vgl. das Interview mit Marie-Pierre Duhamel-Müller, der künstlerischen Leiterin des Festival du Réel, in "Les Cahiers du Cinéma", Nr. 594, Oktober 2004.
(2) Amerikanischer Horrorfilm von David Myrick und Eduardo Sanchez, 1999.
(3) 50 Millionen Zuschauer während der Ausstrahlungen im Sommer.
(4) "I, Robot" von Alex Proyas (2004) entstand nach Romanen von Isaac Asimov.
(5) Siehe die Filme "Alien - Die Wiedergeburt", "Die fabelhafte Welt der Amélie" und "Mathilde - Eine große Liebe".
(6) "Cahiers du Cinéma", April 2004.
(7) "Histoire(s) du Cinéma", Teil 3, letzte Einstellung, Videofilm und Buch von Jean-Luc Godard (1988 bis1998).
(8) Iranischer Filmemacher. Er erhielt 1997 in Cannes die Goldene Palme für "Der Geschmack der Kirsche" und war Vorsitzender der Jury für den Nachwuchspreis Caméra d'Or beim Festival in Cannes vom 11. bis 22. Mai 2005.
(9) Eine vor allem von Lars von Trier angestoßene Bewegung dänischer Filmemacher zur Bekämpfung der Großproduktionen und ihrer Tricks, die sich eine Reihe von Beschränkungen auferlegt hat.
(10) Belgische Filmemacher, Autoren von "Das Versprechen" (1996), "Rosetta" (Goldene Palme in Cannes 1999) und "Der Sohn" (2002); 2005 Preisträger der Goldenen Palme von Cannes für "L'enfant".
(11) Präsident des 58. Festivals von Cannes (2005).
(12) In: "Abbas Kiarostami, textes, entretiens, filmographie complète", Paris (Éditions de l'étoile) 1997.
Aus dem Französischen von Sigrid Vagt

Denis Duclos ist Soziologe und Projektleiter am Centre Nationale de la Recherche Scientifique (CNRS) in Paris. Valérie Jacq ist Philosophin und arbeitet in der Verwaltung für kulturelle Kooperation.
Le Monde diplomatique Nr. 7685 vom 10.6.2005, 479 Zeilen, Denis Duclos / Valérie Jacq
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Denis Duclos
Stolz auf den Beton

Nachdem im Herbst letzten Jahres in französischen Vorstädten hunderte von Autos in Flammen aufgegangen waren, gab es allerlei vorschnelle Erklärungen und Schlussfolgerungen. Die Revolte habe etwas mit den ethnischen, kulturellen und religiösen Folgen von schlecht integrierten Immigranten zu tun, meinten die einen. Andere hielten sie für den Ausdruck zerrütteter Familienstrukturen und forderten moralische, pädagogische und disziplinarische Maßnahmen für die Jugendlichen und ihre Eltern. Für wieder andere waren die Gewaltausbrüche die Quittung dafür, dass die Jugendlichen in den sogenannten zones urbaines sensibles (ZUS, städtische Problemviertel) vom Arbeitsmarkt ausgeschlossen und zum Leben in tristen Betonstädten verurteilt sind.

Ein Vergleich mit ähnlichen Phänomenen in anderen Ländern macht allerdings einige französische Besonderheiten deutlich. So waren die Aufstände in den Banlieues weitgehend unberührt von ethnischen, kulturellen oder religiösen Gegensätzen, was auch erklärt, dass sie letztlich ziemlich glimpflich verliefen und nur wenige Verletzte forderten.

Aggressive städtische Aufstände, die religiösem Hass entspringen, fordern zuweilen tausende von Opfern, wie zum Beispiel 1992 in Bombay/Mumbai bei den Zusammenstößen von Muslimen und Hindus. Und auch Aufstände, bei denen in einem Stadtviertel verschiedene Nationalitäten oder Ethnien aneinandergeraten, können, wie bei den "urban riots" in den USA der 1960er- und 1990er-Jahre, hunderte von Menschenleben kosten. Auch können alte Feindschaften immer wieder aufflammen und schweres Leid verursachen (wie in Palästina oder Nordirland[1]) oder sogar in einen Bürgerkrieg (wie im Beirut Ende der 1970er-Jahre) oder in einen Genozid münden (Ruanda 1994).

All diese Beispiele erinnern uns daran, dass auch solche Situationen gewaltträchtig sind, in denen die (oft minoritäre) "Problembevölkerung" nicht ausländischer Herkunft ist, sondern eine seit Jahrhunderten "heimische" Community darstellt. Das gilt etwa für die Schwarzen in den USA, die Muslime in Indien oder die Katholiken in Nordirland, die auch - von ihrer religiösen Orientierung abgesehen - ähnliche Lebensgewohnheiten wie ihre "Gegner" pflegen.

Die meisten rebellischen Jugendlichen in Frankreich sind Kinder von Migranten. Doch bislang haben fundamentalistische Imame offensichtlich noch nicht versucht, jene potenziell egalitär und staatsfeindlich eingestellten Jugendlichen für sich zu gewinnen, die eher republikanische (oder gar anarchistische) Forderungen im Sinn haben, als dass sie nach religiöser Reinheit streben würden.

Die religiösen Autoritäten mögen noch so sehr ihr pazifistische Einstellung betonen: Wenn eine religiöse Gruppe erst einmal die Tendenz zu einer identitären Abspaltung entwickelt, ist dies weitaus gefährlicher - und auch viel nachhaltiger - als jedes Aufflammen jugendlicher Empörung. Die Regierenden und die Intellektuellen, die den Rückbezug auf einen klaren ethnisch-religiösen Rahmen propagieren, sind wie die Zauberlehrlinge, die das Klima religiöser und ethnischer Konfrontation schüren, das sich in Nordeuropa auszubreiten beginnt, am deutlichsten mit der "Islamophobie" im flämischen Belgien, in den Niederlanden, in Dänemark und anderswo.

Für Frankreich wäre dies eine rückwärts gewandte Versuchung. Zumal es hier nicht mehr zu physischen Zusammenstößen zwischen Bevölkerungsgruppen kommt und auch reaktionäre, chauvinistische Gruppen kaum noch imstande sind, "Ausländer" in ihren "Gettos" zu provozieren - im Gegensatz zu Großbritannien, wo die rechtsradikale National Front 2001 in den nordenglischen Städten Bradford und Oldham noch Straßenschlachten provozieren konnte, in denen sich die Wut junger Pakistaner und Bangladescher austobte. Angesichts dessen stellt sich eine andere Frage: Wie ist es erklärbar, dass in einer weitgehend säkularen[2] und offenen Gesellschaft wie der französischen, in der keine religiöse oder politische Gruppierung die Jugendlichen einer bestimmten Bevölkerungsgruppe aufs Korn nimmt, unter diesen Jugendlichen eine derart explosive Wut entsteht?

Die Antwort scheint auf der Hand zu liegen: Allein der Staat ist heute in der Lage, solche Zusammenstöße auszulösen oder einzudämmen. So hat sich in Frankreich gezeigt, dass die rechten Regierungen die Zeche für die Verbissenheit zu zahlen hatten, mit der sie alle - echten oder bloß symbolischen - Brandmauern zerstört haben, die ihre sozialistischen Vorgänger errichtet hatten, zum Beispiel die staatlich geförderten Arbeitsplätze für Jugendliche.

In einem solchen Land ist nur die Regierung in der Lage, die staatlichen Bediensteten feindselig oder aggressiv zu stimmen. Die politische Elite tut also das, was anderswo das gesunde Volksempfinden fordert, und darf sich dafür als Garant der öffentlichen Ordnung aufspielen (während sie tatsächlich doch die Unordnung schürt). Das ist ein gefährliches politisches Verhalten, bedeutet jedoch zugleich eine Art letztes Bollwerk, einen letzten Schutzwall (man denke an den Ausdruck "Berliner Mauer der Banlieues") vor der notwendigen Einsicht, den anderen am Ende in seinem Anderssein anzuerkennen.
Was Paris mit London und Los Angeles gemeinsam hat
Nach der grundlegenden und stets wiederkehrenden Ursache der städtischen Revolten braucht man also nicht lange zu suchen: Sie liegt fast ausschließlich in der "Missachtung" oder "Nichtanerkennung" des Einzelnen, insbesondere des Jugendlichen, seitens der Repräsentanten des französischen Staates, die auf Gleichgültigkeit, Misstrauen, Überheblichkeit oder polizeiliche bzw. behördliche Schikanen zurückgeht, aber auch in den begrenzten Möglichkeiten, eine Arbeit oder auch nur sinnvolle Kontakte zu finden.

Darin zeigt sich eine gewisse Ähnlichkeit mit den Vereinigten Staaten: Hier brütet ein Klima institutioneller Verachtung zwangsläufig ein "auslösendes Ereignis" aus: Ein Mitglied der angeblich "schwierigen" Minderheit wird zu Unrecht verfolgt, verhaftet, verurteilt oder im Rahmen einer Polizeiaktion verprügelt oder verletzt. Das spricht sich unter Freunden und Bekannten rasch herum: Die Jüngeren reagieren mit einer - politisch eher inkorrekten - Kampfbereitschaft, die sich vor allem gegen Symbole staatlicher Autorität oder ökonomischer Macht richtet. Dabei entsteht häufig erheblicher Sachschaden, doch gibt es in der Regel kaum Schwerverletzte oder Tote, es sei denn die Polizei treibt die Einschüchterungstaktik auf die Spitze oder besteht darauf, "das letzte Wort" zu haben.

Je stärker also der repressive Staat auf die - mehr oder weniger bewusste - Logik der Vergeltung setzt, desto mehr Tote wird es geben. Der französische Staat hat es bisher nicht zu massenhaften tödlichen Zusammenstößen kommen lassen. Aber in dem Maße, in dem er Erziehern, Sozialarbeitern, vor allem aber Polizei (oder Militär) gestattet, in Begriffen der "Kontrolle der Bevölkerung" zu denken, werden sich Situationen häufen, in denen sich Jugendliche erniedrigt fühlen und aus denen dann zwangsläufig städtische Revolten entstehen. Eine Politik, die den schlimmsten Fall antizipieren und bestimmte Stadtteile mit bewaffneten Kräften besetzen würde, hätte den Bürgerkrieg zum Ergebnis, den sie gerade zu vermeiden vorgibt.

Anders als manche Soziologen glauben, erschwert das Prinzip einer administrativen Wohnungszuweisung, dass sich einzelne Stadtviertel zu ethnischen oder religiösen Gettos entwickeln. Der soziologische Effekt ist ein ethnischer Schmelztiegel, den man im Großbritannien der armen Weißen, die gegen die Pakistaner zu Felde ziehen, oder im Australien der "Anglokelten", die den jungen Libanesen ihre Strände verbieten wollen, noch immer vergeblich sucht.[3] Dasselbe gilt für die USA, wo nach wie vor eine starke ethnische Segregation herrscht und Ängste vor anderen Minderheiten geschürt werden.[4]

Die als "Los Angeles Riots" bekannt gewordenen Aufstände von 1992 in South Central, einem armen Vorort von Los Angeles, entstanden zum Beispiel aus den ständigen Reibereien dreier ethnischer Communities (Latinos, Asiaten, Afroamerikaner)[5], die bis Ende der 1990er-Jahre für 300 Morde jährlich verantwortlich waren. Hinzu kommt, dass der rassistische Ausschluss der Armen aus den exklusiven Reichengettos (den "gated communities"[6]) einen Rassenhass verschärft, der in Frankreich noch so gut wie unbekannt ist.

Die Pariser Cités legen sich wie ein großer Festungsgürtel um die Stadt. Das erschwert zwar einerseits die polizeiliche Kontrolle, andererseits aber auch Provokationen durch Milizen und nationalistische Parteien - oder so etwas wie die heimtückischen Brandanschläge auf von Türken bewohnte Häuser in Deutschland.

Anders als in den illegalen Siedlungen vieler Stadtzentren, in denen viele illegale Migranten in erdrückendem Elend leben, wohnen in den Cités überwiegend ordnungsgemäß gemeldete Staatsbürger, die den Beweis ihrer minimalen wirtschaftlichen Tüchtigkeit erbringen mussten. Zwar liegt das Einkommen hier ein Drittel unter dem Landesdurchschnitts, und die Jugendarbeitslosigkeit ist zwei- bis dreimal höher als anderswo.[7] Zwar bleibt vielen, die arbeiten wollen, nichts anderes übrig, als ohne Führerschein und mit einem unversicherten Auto zu weit entfernten Gelegenheitsjobs zu fahren. Aber dank Beihilfen, Zuschüssen und verschiedenster Initiativen - und dank der nicht nur dunklen Seiten der realen Schattenwirtschaft - braucht in den Banlieues immerhin niemand zu verhungern.

Die mancherorts dramatische Verwahrlosung der Vorstädte ist weder das unvermeidliche Resultat eines (realen) ökonomischen Problems noch bloße Folge kulturell geprägter Verhaltensweisen. Sie geht vielmehr im Wesentlichen auf einen ohnmächtigen Zorn zurück, den im Übrigen auch viele Jugendliche in Reihenhaussiedlungen empfinden. Was wieder auf das Problem der Anerkennung verweist. Das aber ist mit Begriffen wie "abweichendes Verhalten", "Ungehorsam" und erst recht "kulturelle Desintegration" nicht zu erfassen, die im Gegenteil dazu beitragen, das Problem zu ignorieren.

Nun bringen kluge Köpfe neuerdings gern die "Unvereinbarkeit der Lebensweisen" und das Phänomen der "Dekulturation" ins Spiel, das angeblich aus der Verpflanzung besonders junger Menschen resultiere. Doch hier sei daran erinnert, dass die Freiheit, die Jugendlichen und jungen Erwachsenen in Afrika zugebilligt wird, und die Ermunterung, sich mit Gleichaltrigen in Mädchen- oder Jungenbanden zusammenzuschließen, kein Zeichen für einen Zerfall der Familienstruktur ist. Vielmehr ermöglicht diese Freiheit das frühe Erproben eines Lebens außerhalb des familiären Kokons[8].

Dass es Anpassungsschwierigkeiten gibt, wenn an die Stelle der anheimelnden dörflichen Kontrolle das kalte Netz der gesellschaftlichen Überwachung im europäischen Großraum tritt, steht außer Frage. Aber im nächsten Gedankenschritt müsste uns die Anomie und die Einsamkeit, die unser eigenes, angeblich überlegenes System mit sich bringt, eigentlich stutzig machen.

Nicht selten werden die Banlieues wortreich als eine wahre Hölle beschrieben, in der man nichts als geistige und seelische Zerrüttung erfahren könne. Doch dies ist nur ein Ausschnitt der Realität, und mit der Selbstwahrnehmung der Leute hat es noch weniger zu tun.

Viele dieser Beschreibungen sind abwertende Behauptungen, mit denen die wohlhabenden, bildungsbürgerlichen Klassen sich die einfache Bevölkerung und ihre Behausungen möglichst vom Leibe halten. Das Leben in den Vorstädten erscheint aus diesem Blickwinkel nicht nur als hart, sondern mehr noch als bedrückend, niederschmetternd, in grauenvollen Verhältnissen erstarrt, ja vom Terror der Nachbarn bestimmt. Dabei ist doch der Stadtteil oft das Einzige, was dessen junge Bewohner ungeteilt besitzen, um über ihn zu klagen und zu lachen, um ihn zu verteidigen oder ein wenig Handel zu treiben. Natürlich träumen die jungen Leute davon, von hier wegzukommen. Die Rap-Romantik erzählt von diesem oft enttäuschten Traum, doch sie bringt auch die in diesem Milieu entstandene Solidarität zum Ausdruck. Die Hoffnung, die Banlieues für immer hinter sich zu verlassen, verträgt sich durchaus mit dem "Stolz auf den Beton".
Unbändige Vitalität empört die Spießer
Obwohl die ethnische Segregation in den USA viel ausgeprägter ist als in Frankreich, sei hier doch darauf hingewiesen, dass sie häufig auch übertrieben dargestellt wird. Heute kann man in Watts, einem Viertel von Los Angeles, in dem man angeblich bei jedem Spaziergang riskiert, ermordet zu werden, ziemlich normal leben und seine Kinder zur Schule schicken.

Die Verachtung, mit der über die Banlieues geredet wird, hat die Solidarität unter den Jugendlichen auf den Zusammenhalt der Banden reduziert und sie letzten Endes zersetzt. Die Zügellosigkeit, mit der die Banden ihr Unwesen treiben, mag unerträglich sein. Aber wir sollten alltägliche Rebellion und die schlichte explosive Energie der jungen Generation besser auseinanderhalten. Die Lebensfreude der jungen Leute mag sich relativ lautstark äußern, aber in manchem Bürgerhaushalt in den "Versailler Banlieues", wo sieben oder acht Kinder um eine erschöpfte katholische "Bonne" herumtollen, wird es heutzutage kaum leiser zugehen.

Auch darf es als durchaus normal gelten, dass die Jungen anders als die Erwachsenen nicht über ihre Arbeit nachdenken, die im Übrigen auch mit der Frage des "Respekts" und der Aufnahme in der Gesellschaft zusammenhängt. Manchmal provoziert jedoch schon diese Lebensfreude (polizeipsychologisch: "Hypertonie" oder "Hemmungslosigkeit") die institutionelle Repression und die Empörung der Spießer - und setzt somit unausweichlich den Mechanismus des Hasses in Gang.[9]

Im Grunde regen sich bestimmte Intellektuelle freilich nur darüber auf, dass aus dieser unbändigen und manchmal tödlichen Vitalität eine starke Kultur hervorgegangen ist, die offenbar ansteckender wirkt als ihre eigene, vermeintliche Hochkultur. Sie bedauern weniger die mangelnde Integration oder die Orientierungslosigkeit als vielmehr die Tatsache, dass begeisterte Jugendliche und irgendwelche Medienleute dem in den Banlieues entstandenen Hiphop zu einem dauerhaften Phänomen und zu einem integrierenden Element gemacht haben.

Natürlich gibt es, wie bei jeder anderen Musikrichtung, guten und schlechten Rap. Unbestritten ist jedoch auch, dass einige Rapsongs sowohl in ihrer politisch-philosophischen Analyse als auch in ihrer poetischen Kraft die fade gewordene Hochkultur längst in den Schatten stellen.

Dass Vorortjugendliche nicht das gepflegte Französisch sprechen wie die Studiogäste von "France Culture", ist keine Nachricht wert. Kultur ist kein unumstößlicher Kodex, sie kann in bestimmten Situationen wieder frisch erblühen oder auch ganz neu entstehen. In der Geschichte des Sklavenhandels waren es vor allem die Kinder, die nach der Ankunft auf den Antillen die kreolische Sprache und ihre Kultur geschaffen haben, und zwar aus Bruchstücken und aufgenötigten Vermischungen, aus von den Weißen aufgeschnappten Wörtern.[10] Dabei hatten die Weißen sie mehr angebellt, als je mit ihnen geredet, und ihnen zugleich verboten, die Sprache ihrer Eltern zu sprechen.

Von einer solchen Situation kann in Frankreich wahrlich keine Rede sein: Die republikanische Schule ist nach wie vor unangefochten, die Medien lullen alle Franzosen gleichermaßen ein, und technologisch sind die Jugendlichen aus den Banlieues immerhin so weit, dass Polizisten, die kampfbereite Gruppen aufspüren sollten, zuweilen ganz schön ins Hintertreffen gerieten.
Rebellion als Teil einer dynamischen Kultur
Wir sollten also weder Erwachsene noch Kinder und Jugendliche verachten, die - aus ihrer Situation heraus und manchmal gegen innere Widerstände - einen dynamischen Teil der französischen Kultur hervorbringen. Dann werden wir in den rebellischen Jugendlichen vom Herbst 2005 die Protagonisten einer "Integrationskrise" sehen, die junge Franzosen aus einfachen Verhältnissen nun einmal durchlaufen. Einer Krise im Sinne einer Adoleszenzkrise, eines initiatorischen Augenblicks. Was uns wie "die französische Ausnahme" und wie eine große Krise im Verhältnis zu den Jugendlichen erscheint, wird uns dann wie die Krise eines Avantgarde-Laboratoriums vorkommen, die einen Ausweg hervorbringen kann, der zu einer neuen gesellschaftlichen Solidarität führt.

Eine echte Integrationspolitik - das einzig wirksame Mittel, um schnellen, nachhaltigen Eindruck auf die Pariser Straßenjungs zu machen, die mit Polizisten und Feuerwehrleuten Robin Hood spielen - wird nur erfolgreich sein, wenn sie zwei Voraussetzungen erfüllt. Erstens muss sie jede Form von Paternalismus oder hirnloser Herablassung oder Verachtung vermeiden und anerkennen, dass der andere einen Anspruch darauf hat, sich in einer zunehmend uniformen Welt seinen Platz zu suchen. Genau das erwarten wir schließlich auch, wenn wir in Scharen auswandern, um in Marokko oder Tunesien oder in der Türkei zu leben, damit wir mehr von unserer Rente haben.

Die zweite Voraussetzung ist viel allgemeiner: Man kann nicht verlangen, dass die republikanische Schule allseits anerkannt und hoch geschätzt wird, dabei aber gleichzeitig miserable Löhne und Gehälter zahlen und allenthalben Arbeitsbedingungen schaffen, wie sie in den "Sweatshops der Welt" herrschen. Denn dorthin hat sich die auf Sklavenarbeit angewiesene Ausbeutung bereits weitgehend verlagert.

Einer unserer klugen alten Männer hat es so ausgedrückt: "Man muss die jungen Leute beschäftigen. Man muss ihnen Jobs geben, die was einbringen. Und eines Tages werden sie nett und sympathisch sein!"[11]

• [1] Den Mechanismus, der von der militärisch-politischen Provokation zum Massaker führen kann, analysiert der irische Film "Bloody Sunday" von Paul Greengrass.
• [2] Eine Erhebung des Pew Research Center in Washington ergab, dass 65 Prozent der Franzosen eine positive Meinung über Muslime haben, von den Deutschen sind es nur 36 Prozent; http://pewglobal.org/pdf/252.pdf.
• [3] Siehe die Arbeiten von Loic Wacquant, insbesondere die vergleichende Studie über ein Getto von Chicago (Woodlawn) und La Courneuve, in: "Urban Outcasts, Color, Class and Place in two advanced societies" (1994). Siehe auch ders.: "Parias urbains, Ghettos, Banlieues, Etat", Paris 2006.
• [4] Julia Nevarez, "Vivre aux confins de Central Park et de Harlem à New York", Annales de la Recherche Urbaine, Nr. 83-94, 1999, S. 148-154.
• [5] Cynthia Ghorra-Gobin, "South Central = Watts? De la rivalité entre anciennes minorités et nouveaux immigrés", Hérodote, Nr. 85, 1997, S. 143-159.
• [6] Klaus Frantz, "Gated Communities in the USA: A New Trend in Urban Development", Espaces, populations, sociétés, Nr. 1, 2000, S. 101-113.
• [7] Observatoire des inégalités, "Chômage: le diplôme protège moins dans les quartiers sensibles", 16. März 2005 (Insee, enquête emploi 2003).
• [8] Siehe insbesondere den Beitrag von Régis Airault über die "Bangas" auf Mayotte und den Komoren, in: Catherine Bergeret-Amselek (Hg.), "De l'âge de la raison à l'adolescence: quelles turbulences à découvrir?", Paris (Erès) 2005.
• [9] Zur entsprechenden Situation in den USA siehe: Daniel Romer, "Blame discourse", Political Communication, Bd. 14, 1997, S. 273-291.
• [10] Siehe Kapitel XIII, "Les langues créole", in: Jean Marie Hombert (Hg.), "Aux origines des langues et du langage", Paris 2005.
• [11] Roland de la Poype (prominentes Mitglied der Flugzeugstaffel Normandie-Niemen) in einem Interview mit Libération, 3. Juli 2006.

Testi di Denis Duclos tradotti in italiano

2011-10-18T23:07:00+02:00

OGETTI PER IL NUOVO SECOLO
La pluralità, esigenza universale

Lo si voglia o no l'universalità, già acquisita nella globalizzazione, sarà tollerabile nel prossimo secolo solo se verrà riconosciuto il principio di pluralità. Quest'ultimo non ha nulla a che vedere con l'infinita frammentazione degli oggetti e degli esseri umani che ci viene proposta dai cataloghi commerciali. Presuppone invece l'articolazione di quattro principi sovrani che non potranno distruggersi a vicenda, quattro istanze cardinali che rispettino i propri irriducibili modi di pensare e di agire: la natura, il corpo, la cultura e l'informazione.

di Denis Duclos*
L'evidenza ci acceca. Non vediamo più ciò che ci succede. E ciò che ci succede, in armonia con la nostra epoca, è la fine di una finzione e l'inizio di un'altra. La fine dell'umanità unificata nello stesso progetto fatale del gioco del denaro e l'inizio di una ricerca di diversità. La fine di un ideale di onnipotenza sugli uomini; l'inizio di una nuova ricerca d'autonomia e di rispetto reciproco. Il problema dell'epoca è di collocare al posto giusto l'unità tra gli uomini resa possibile dall'informazione, senza che il fantasma totalizzante che l'accompagna come un'ombra minacci la libertà dei viventi.
Proprio come l'individuo emerge lentamente dagli ideali magici dell'infanzia, ogni unità culturale umana giunge a un punto in cui non può più credere all'efficacia immediata del proprio pensiero. Deve allora venire a patti con il reale e far ammettere al reale stesso la sua scissione interiore tra le parole che lo ispirano e la vita che lo sostiene.
Orbene, l'unità culturale con cui abbiamo a che fare noi, esseri umani che viviamo all'inizio del terzo millennio, è caso o fatalità l'umanità stessa, nella sua pretesa di rivestire dello stesso concetto la specie e l'organizzazione politica. La situazione sognata dai filosofi dei Lumi Kant in particolare noi abbiamo l'insigne onore di conoscerla. La questione centrale è davvero quella che necessariamente comporta l'universalità: l'esigenza universale di pluralità. Scommessa esaltante e terribile, planetaria e personale, intima e pubblica, nazionale e mondiale.

La festa del cambio di secolo e di millennio, per quanto futile e simbolica, è dunque occasione per riflettere su questo fatto "tanto semplice": l'umanità, da ideale conflittuale è diventata realtà materiale; e sulla sua ineluttabile conseguenza: solo la pluralità (la multipolarità, si dice a volte negli ambienti diplomatici) può permettere di respirare, di sopravvivere in questa chiusura del mondo umano su se stesso.
Finora ogni cultura, ogni visione del mondo, ogni sistema economico pretendeva di opporre la propria definizione di umanità a tutte le altre. E' ancora abbastanza vero ma, ormai, contrariamente a ciò che annunciava Samuel Huntington nello Scontro di civiltà, queste unità collettive sono state costrette a ricomporre le loro divergenze, a "fare società". Una società ancora indefinita, certamente: né società delle nazioni, né globalità, né potenza imperiale unica, ma qualcosa che oscilla tra tutto ciò.
E' questo carattere indefinito del quadro comune che ormai ogni gruppo abbastanza potente cerca di usare a proprio vantaggio e di superare, senza mai più riuscirci. Neppure gli Stati uniti, ultima potenza tutelare, possono ormai organizzare il mondo intorno a sé senza imbattersi in gravi contraddizioni con i propri principi democratici e liberali. Neppure il capitalismo, ultima forma concreta del pensiero totalizzante, può riuscire a sommergere completamente le masse umane solo nella sua logica contabile, la cui crudeltà è aggravata dalla precisione scientifica posta al suo servizio.
Tutto questo avviene come se, all'improvviso, giungendo allo stato di universalità concreta, l'umanità non potesse più affidarsi interamente ad una delle sue componenti o delle sue figure speciali (identità etnica, potenza nazionale, scelta religiosa, corsa al potere o alla ricchezza, passione dell'ordine, ecc). Come se l'accesso all'universale significasse al tempo stesso l'accesso a un certo gioco che limita ed equilibra le passioni.

Questo gioco di equilibri innesca forse per ciò la fine della storia? Forse la fine delle storie particolari dei vecchi collettivi in concorrenza per la verità universale. Forse anche la fine della storia capitalista, a causa del suo compimento nel controllo spirituale astratto delle masse umane. Ma, al contrario, è necessariamente l'inizio di un'altra storia: quella che noi ci raccontiamo in quanto membri di una specie politicizzata e non più soltanto come confronto di umanità in lotta economica o bellica. Fine o inizio (e probabilmente entrambi, logicamente), poco importa: la nostra epoca può solo essere quella della preoccupazione politica della diversità, che irrompe nel nostro reale a causa dell'essenza stessa dell'universalità realizzata nella pratica.
Ci si potrebbe chiedere perché non siamo stati in grado finora di porre il problema della diversità in termini di assoluta necessità, liberandolo dalle passatiste associazioni d'idee con etnicismi o particolarismi. La risposta è: la coscienza politica alla base di questa preoccupazione non è quella di una storia oggettiva, economica e tecnica, ma appartiene ad una storia soggettiva e a una dialettica che le è propria. Non abbiamo ancora posto la diversità a perno della nostra azione storica semplicemente perché non ci era apparsa come scadenza delle nostre avventure verso l'universalità.
Non si deve confondere l'evoluzione materiale dell'umanità sotto l'egida della cultura del linguaggio (e del suo effetto esplosivo principale: la tecnoscienza) con la storia che assume senso per noi, soggetti.
Mentre il movimento della prima è un continuum irreversibile, benché variamente intralciato, la seconda si suddivide in cicli drammatici successivi o paralleli. La storia-che-ha-un-senso si dispiega come una narrazione in cui figuriamo come autori o protagonisti, narrazione che inizia, si sviluppa e ha fine in un ciclo chiamato a ricominciare domani e altrove in altri termini. Bisogna in effetti andare fino in fondo a un racconto perché assuma un senso (altrimenti perché raccontare?) e poi perché dopo di questo se ne intraprenda un altro, giacché non vogliamo vivere nell'angoscia del non-senso. Finché l'umanità durerà in quanto tale (e non si vede come la democrazia di mercato potrebbe abolire la condizione simbolica nella quale siamo immersi fin dall'origine della parola), noi vorremo sempre continuare la nostra storia e poi, quando questa sarà terminata, vorremo raccontarne un'altra. Sempre: ecco un postulato antropologico fondamentale quanto la relatività in fisica.

Questo meccanismo narrativo obbedisce a certe regole: noi tentiamo in genere di esaminare da tutti i punti di vista una certa preoccupazione che rimane centrale per molti di noi per diversi decenni, a volte per diversi secoli. Esaminare da tutti i punti di vista significa che proviamo successivamente varie soluzioni dello stesso problema, contrarie tra di loro, diverse espressioni opposte della stessa metafora che ci serve da filtro momentaneo per interrogare il mondo.
Così, da quando ci troviamo massicciamente di fronte all'universalità concreta dalla metà del XIX secolo e dalla comparsa di imperi moderni capaci di governare il mondo reale abbiamo tentato almeno tre soluzioni logicamente concatenate: 1. Dominare la globalità col trionfo della particolarità: è la guerra tra gli imperi, ognuno dei quali pretende di rappresentare la totalità. I due conflitti mondiali del XX secolo ne sono stati il prodotto più (de)flagrante.
2. Unire pensiero globale e particolarità: è l'ideale dello stato-nazione internazionalizzato; ne abbiamo visti vantaggi e rischi, in particolare nella sua massima realizzazione: il movimento comunista a predominio sovietico.
3. Realizzare il pensiero globale nella sola materialità dei concatenamenti tecnici: è l'ideale "liberale" che di fatto fa appello all'informatizzazione dei giochi contabili per regolare il desiderio umano, in tutte le sue forme particolari.
L'evidenza dovrebbe ora farci apparire la proposizione mancante, quella che non abbiamo ancora saggiato: realizzare l'universalità rinunciando al pensiero "globalitario" in tutte le sue forme politica, economica, tecnica poiché esso non è che il surrogato collettivo di un fantasma infantile di onnipotenza.
Ma per "vedere" questa proposizione mancante, non ancora sperimentata, dovremmo prendere un po' le distanze dalla nostra storia. Ciò esige l'abbandono di un ruolo di attore immediato, che noi accettiamo di rado. Per esempio alcuni di noi sono passati direttamente dai ruoli della seconda soluzione (militanti della metafora politico-sociale dell'universalità) ai ruoli della terza (convinti del miracolo regolatore del mercato).
Molti, nei diversi "popoli di sinistra", si vergognano ormai di essersi un tempo impegnati in un progetto di cui ora constatano i fallimenti. Tuttavia, proprio come in una seduta psicanalitica, in cui la vergogna è solo una fase del lento diminuire della rimozione, sarebbe bene che queste persone comprendessero che l'attuale infatuazione per la regolamentazione tecnica (informatico-finanziaria) del mondo è fantasmatica quanto la mobilitazione precedente. Anzi è probabilmente più fatale, poiché condanna tutti a "mettere in gioco" senza tregua il valore creato, come se il vero fine nascosto della mobilitazione globalitaria fosse sfidare la vita fino alla rovina.

In entrambi i casi, in realtà, si sperimenta la gravitazione della nostra storia intorno a un problema essenziale: il limite del "totalismo" sia politico-intellettuale (socialismo) che meccanico (legge dell'offerta e della domanda). Loro malgrado comunisti e liberali hanno lavorato per svelare il problema centrale dell'epoca: la questione di un reale umano che trascenda qualsiasi soluzione unificata nei cervelliintellettuali o cibernetici.
Non è dunque la fine della storia, ma il centro della nostra storia che si manifesta oggi.
La risposta capitalista integrale al comunismo non è stata, contrariamente a ciò che molti pensano, un attacco in piena regola contro il totalitarismo. Piuttosto un tentativo di salvataggio disperato, malgrado l'apparenza euforica dei mercati di un'altra forma, più assoluta ancora,di "totalismo": quello della macchina per far circolare all'infinito il valore.
E' uno sforzo compiuto per negare che proprio contro la gestione finanziaria globale si concentrano le forze di dramma e di tragedia che ci inciteranno ad andare più lontano nel racconto umano.
Ciò che il capitalismo informatizzato nega è che l'alternativa civismo-automatismo di gestione (in passato espresso dall'opposizione "commissario del popolo"/"finanziere") non ha più veramente importanza.
In Russia fortune private e burocrazie vanno d'accordo. Il regime cinese è diventato un appendice funzionale del capitalismo mondiale, gestendo al posto suo (e in parte per conto suo) masse di salariati remunerati al prezzo più basso possibile. Negli Stati uniti, che spesso immaginiamo come il regno assoluto delle operazioni di borsa, le pensioni per ripartizione rappresentano ancora il 70% e i fondi pensione solo il resto: la loro concorrenza si svolge su uno sfondo di "gestionite" amministrativa in cui si fa davvero fatica a distinguere tra la burocrazia e la grande finanza, tanto si somigliano.
Ciò che il regime mondiale nasconde con cura dietro alla commedia di queste false opposizioni è che ormai la civiltà è chiamata a scegliere tra monopolio generale e diversità. Mentre si accelerano ovunque concentrazioni e fusioni, facendo emergere organizzazioni mondiali gigantesche, evidentemente destinate a fondersi a loro volta in una o due strutture rimanenti, e mentre le organizzazioni internazionali sono sempre più sollecitate a limitare o a sciogliere le sovranità nazionali o locali, il senso di ciò che viviamo ci appare già come semplice interrogativo: il mondo sarà tollerabile quando sarà unificato?
La risposta si trova, ci pare, nella saggezza delle culture, nella loro esperienza immemorabile dei momenti di unità: una cultura umana unita è tollerabile solo se testimone di una reale diversità interna, cioè di una pluralità che non è concessa e quindi predigerita da un sistema dominante.
Così la seduzione capitalista ci propone, apparentemente, una gigantesca diversità di oggetti. Ma noi conosciamo ormai l'omogeneizzazione fantastica che essa presuppone, come sfondo, e nella disciplina dei consumatori stessi.
Da un lato solo un sistema industrializzato perfettamente integrato può suddividere in seguito i propri prodotti in infinite possibilità di scelta, mentre, d'altro lato e lo vediamo con la distruzione di prodotti locali condannati anche per pochi batteri i prodotti finali da scegliere nel catalogo gigantesco dei venditori di Internet variano solo in apparenza o per dettagli superficiali, perfettamente controllati.
L'emergere della diversità reale come problema centrale dell'epoca si manifesta ormai in tutti i campi immaginabili, materiali e umani. Ma la consapevolezza del suo significato fondamentale stenta a liberarsi di sentimenti superflui.

La "diversità biologica" minacciata esprime, per esempio, un fantasma che riguarda (l'abbiamo visto nell'uso delirante che ne fanno i partiti di estrema destra) sia le forme di vita che le entità etniche o culturali. Piuttosto che farne un uso improprio, in derive ideologiche pericolose, sarebbe forse meglio affrontare direttamente la preoccupazione rimossa che vi si nasconde: paura dell'esclusione di un gran numero di capacità individuali in base alla logica del "rapporto" contabile, esso stesso valutato col metro del tasso medio di profitto. Angoscia del restringimento delle élites locali o nazionali, costrette all'inoperosità e all'avvilimento da un movimento correlato di concentrazione dell'iperborghesia nella stato maggiore mondiale. Terrore di un livellamento dei comportamenti dichiarati accettabili da una morale globalizzata ricondotti in genere alla sola posizione di vittima passiva in balia delle manipolazioni della milizia umanitaria.
Queste sono preoccupazioni serie: solo i cinici possono ammettere che una buona divisione mondiale del lavoro affidi legittimamente la ricerca scientifica agli Stati uniti, mentre l'Asia e l'Europa verrebbero ridotte a fabbricar scarpe, a vender acqua o a montare automobili. Eppure è proprio ciò che si sta delineando, con l'aiuto dell'espatrio volontario dei centri di ricerca delle aziende europee e in particolare di quelle francesi. Solo i babbei penseranno che è meglio per le popolazioni "locali" (1) essere dirette da una casta mondiale che dalle loro proprie élites. Eppure succede proprio questo, con i rapidi spostamenti delle sedi principali di imprese, soprattutto francesi, verso metropoli anglosassoni. Solo gli ingenui possono credere che non esista nessun rapporto tra la pura intenzione di aiutare le vittime e il calcolo strategico del nuovo controllo coloniale del mondo da parte dei paesi "liberali". La logica plurale La proliferazione del diniego di pluralità ci può preoccupare.
Noi preferiamo qui considerarla come un sintomo di ciò che essa richiama: una rappresentazione del tutto diversa e condivisa della diversità. Ma quale rappresentazione, si chiederà, visto che non si tratta più di tornare alla frammentazione dei vecchi concetti d'identità?
Il problema non è stato abbastanza delimitato; si è passati troppo in fretta davanti all'ovvietà più banale, più frequente nell'evento quotidiano: che oggi è in causa il principio stesso di pluralità e non una qualche forma di rispetto del multiplo.
Abbiamo, per esempio, notato che è la pluralità in quanto tale ad essere negata dall'ideologia che governa l'informatizzazione del mondo? Una pluralità minima comincia solo dal momento in cui esistono due entità. Notiamo che la pluralità, iniziata in due, tende immediatamente a moltiplicarsi: un mondo davvero duale non basta mai a se stesso, poiché implica necessariamente la presenza di terzi, ovvero la posizione del commentatore secondo il quale un modo di mediazione sarà scelto tra due "alterità".
Una logica plurale comporta perlomeno tre principi: l'essere, la sua assenza (che permette di situarlo, di calcolarlo) e la loro mediazione. Di fatto, un mondo plurale anche minimo non è soltanto trinitario (2). E' almeno quaternario. In effetti spirito, corpo e cultura coesistono in uno spazio-tempo reale che non si può tradurre, a meno di tradirlo, in un qualsiasi simbolismo, pur estremamente formalizzato. Questo quarto elemento è la natura poiché, in senso etimologico, la natura è "ciò che deve essere messo al mondo", che lo si voglia o meno, che noi ci siamo o no. E' ciò che noi "lasciamo che sia" poiché è lo sfondo delle nostre agitazioni teatrali, senza il quale questo teatro neppure esisterebbe. Certo, la scienza studia il lato oggettivo di questa realtà esteriore, ma in essa interferisce e ne trascura dunque necessariamente altri aspetti.
Infine il pluralismo di principio può essere allargato, senza abbandonare il terreno della deduzione, fino a un "quinto elemento", assai bene evocato dalle ardenti eroine dei film di Luc Besson: ovvero il desiderio indistruttibile che nasce quando viene interdetta qualsiasi rappresentazione del mondo. In effetti un mondo quaternario, per pluralista che sia (comunque quattro volte più del mondo monopolare che ci costruiamo ossessivamente!), non sarebbe per questo meno "povero" delle potenzialità che esclude per esistere. Toccherebbe allora ai pazzi, agli amanti e agli artisti creatori rimetterlo in forse per spianare la strada ad altre storie future o collaterali (come quelle inventate dagli autori di space opera).

Nell'attesa è chiaro che, per quanto riguarda il nostro futuro immediato, lasciarsi andare alla pluralità minima dello spirito, dei corpi, della cultura e della natura corrisponderebbe a un sollievo, a una formidabile liberazione dalla estrema tristezza di un universo interamente dominato, in nome dell'unità tra gli uomini, dai ricchissimi asceti della moneta elettronica. Karl Marx aveva ben visto come il capitalismo faceva sparire i valori d'uso sotto l'astrazione del valore di scambio. Non aveva previsto fino a che punto l'etica puritana universalizzata ci avrebbe trasformati tutti in esseri autistici, prodigio di cifratura. Si dovrebbe richiamare in vita Bertolt Brecht per fargli scrivere un dramma su quel magnate della finanza che non abbandona mai il minuscolo ufficio senza finestre del suo yacht, alla fonda in un porto "paradisiaco" e che trascorre tutta la sua esistenza a comprare e a vendere montagne di oggetti e di persone che non conoscerà mai. Cos'altro dire di questo ideale di uomo moderno, se non "poveretto!".
Quattro principi sovrani, dunque, che non si lasciano distruggere gli uni dagli altri: 1. La natura, per prima cosa, in quanto rappresenta (simbolicamente, certo) ciò che non è manipolato. E' forse un caso se dei José Bové diventano rari eroi di un mondo in cui capitalismo e scienza si uniscono per prendersela con il nostro rapporto con l'esteriorità, con l'alterità radicale della vita "selvaggia"? Vogliamo respirare qualcos'altro, non noi stessi.

Rifiutiamo un rapporto incestuoso, un rapporto autofagico.
Aspirando a mangiare formaggi di latte crudo ( anche a rischio di ingoiare qualche inevitabile listeria), rifiutiamo l'idea che la fobia asettizzante sia una percezione normale del reale.
Resistendo agli organismi geneticamente modificati, critichiamo l'apprendista stregone multinazionale che pretende di catturare la vita nelle reti dei suoi geni industriali. Noi aspiriamo ad accedere a spazi non contaminati dallo sfruttamento tecnico del mondo, per viverci un po' d'avventura diretta (o molta), non presentata come merce, non organizzata "per il nostro bene".
Ecco una prima sovranità (da instaurare forse subito come patrimonio mondiale) che il capitalismo dovrà imparare a riconoscere, in modo pacifico o nella violenza generata dal suo accanimento.
2. Poi i corpi, nella loro attuale collocazione. E' forse un caso che un'altra delle grandi lotte di quest'epoca è quella dei giovani "abitanti dei quartieri"? Abbiamo osservato che questi eroi (debitamente presentati come negativi dagli amministratori) rivendicano il diritto di essere entità locali, dotate di costumi, di stili corporei e di gerghi ben identificati su base geografica (sono di quel sobborgo, del 93, ecc.)? Se li vediamo in questa luce non sono "vittime dell'esclusione", ma al contrario avanguardie della resistenza all'astrazione virtuale internettizzata, resistenza opposta dal luogo, dal corpo, da ciò che è attuale, dal vicinato e dalla convivialità. E' vero che a loro si rinfaccia spesso d'essere affascinati dai segni del consumo di massa; d'essere i futuri "piccolo-borghesi" della "plebaglia"; di promuovere, contro le élites colte della loro società, l'unione di McDonald's con la Jihad. Sono cattivi argomenti, (anche se a volte nascondono un'oncia di verità) poiché non tengono conto dell'essenziale: la sovversione urbana preannuncia la resistenza delle comunità di fatto e di condivisione dei luoghi dell'esistenza alla mescolanza mobilitante senza limiti. Rappresenta la difesa del proprio corpo, sempre incarnato qui ed ora, che si muove, danza, mangia con "te" (e anche contro di "loro"), nel suo rifiuto d'immobilizzarsi davanti agli schermi dell'universale. Rimane, evidentemente, quasi tutto da inventare in questo campo di lotta, in particolare a livello di beni e di servizi comunitari inalienabili alla proprietà mercantile.

3. La cultura, poi, nel suo carattere primordiale di parola condivisa, di creazione continua di esperienze, di "modi di vedere", trascende la fabbricazione industriale di telenovelas e merita la salvaguardia e la promozione di reti di distribuzione che non organizzino la scarsità e non diffondano il deserto culturale. E' forse un caso se questo è uno dei principali pomi della discordia nei dibattiti sulla deregolamentazione del commercio internazionale? Il punto non è che il prodotto hollywoodiano più mediocre "piaccia" (il che rinvia alla reale partecipazione di massa all'impoverimento, fenomeno del tipo "schiavitù volontaria"), ma che la confisca delle possibilità concrete di messa in scena dei giochi umani da parte dei membri di questa società impedisca alla fin fine di commentare l'universalità stessa. Diventiamo incapaci di affrontare la nostra valutazione del mondo sociale e dei rapporti con altri soggetti di questo stesso mondo. La carenza culturale crea una carenza politica che, a sua volta, rafforza il totalitarismo schiacciante della macchina "aculturale" automatica.
L'indipendenza finanziaria delle istituzioni di cultura e d'insegnamento è probabilmente una delle vie per resistere, a condizione che la loro funzione di manutenzione e di libera creazione di ambienti colti prevalga infine nell'opinione pubblica su quella di una chimerica caccia al "posto di lavoro".
4. E, infine, l'informazione stessa. Nel sottoporla a critica virulenta quando pretende di appropriarsi di tutta la realtà umana, non dobbiamo mirare a distruggerla, poiché proprio grazie ad essa s'è posta la questione della diversità nell'universale come centro della nostra storia. L'informazione si accolla, non ne dubitiamo, la costruzione dell'umanità in quanto tale, ma, forte di questa enorme responsabilità, non deve subito precipitare questa stessa umanità nell'inumanità assoluta della trasparenza contabile. Già nelle grandi aziende dirigenti collettivamente sadici infliggono a molti salariati le prevedibili sofferenze da caserma cibernetica. Col pretesto di adeguarli alle norme globalizzate li infilzano come insetti con gli spilli di un nuovo taylorismo, più vicino , stavolta, al controllo degli spiriti. Non solo bisogna fermare questa tendenza mostruosa, ma sarebbe assai utile introdurre invece la presenza di altre tre istanze indipendenti (cultura, corpo vivo, natura) nella fortezza della perversione produttivistica. Per esempio la lotta dei ricercatori di Elf, a Pau, per conservare anche un pensiero che non sia immediatamente redditizio (col pretesto di presentare qualcosa di allettante agli azionisti più avidi) fa presagire una lotta molto più globale per impedire di ridurre la vita attiva a un puro conteggio.
Quattro istanze cardinali Per riassumere "l'affare del secolo": che lo si voglia o no l'universalità, già acquisita nella globalizzazione, sarà tollerabile solo se riconosciamo il principio di pluralità.
Questo principio non ha nulla a che vedere con l'infinita frammentazione degli oggetti e degli uomini che ci propongono i cataloghi commerciali. Rappresenta innanzitutto la dualità: io e l'altro e non zero o uno. Lo spirito e il corpo e non i corpi decifrati dallo spirito e smembrati dagli strumenti di "rapporto". Da questa dualità elementare si deduce la presenza dei liberi commentatori: è nella cultura e solo nella cultura che si può dibattere del "modo giusto" di raccontarci una storia di reciproco rispetto. Non c'è scienza umana, né invenzione statistica delle opinioni, né sorveglianza con videocamere che possano supplire a ciò. Questo è il principale registro politico: quello in cui discutiamo del dramma che reciteremo e non solo dei dettagli di un atto o della selezione degli attori e del loro salario. Infine, tutto ciò esige una muta testimonianza: la natura, su una parte della quale decidiamo, per pura convenzione, di non agire, al fine di non chiuderci in una folle confusione tra noi stessi e il mondo, tra la vita e le nostre intenzioni di esserne la fonte.
Un mondo plurale non è dunque un mondo ordinale (dove tutto diventa una sfilza di numeri) e neppure un mondo frazionario (in cui tutti i numeri sono in fondo collocati in un cerchio tra 0 e 1). E' un mondo in cui almeno quattro istanze cardinali si considerano reciprocamente e rispettano i propri modi irriducibili di pensare e di agire, i propri simboli fondamentali distinti e separati: il denaro (per l'informazione), il luogo del presente (per il corpo), la parola (per la cultura), la vita selvaggia (per la natura). Sapremo realizzare questa pur minima pluralità?

note:

* Sociologo, direttore di ricerca al Centre national de la recherche scientifique (Cnrs), Parigi; autore, fra l'altro, di Nature et démocratie des passions, Presses universitaires de France, Parigi, 1996.

(1) Ciascuno può verificare in base a piccoli dettagli il progredire del disprezzo imperiale: così da Smith, celebre libreria anglossassone di Parigi, la letteratura francese e sulla Francia è sistemata alla voce "locale".

(2) Per riprendere i lavori appassionanti di Dany Robert-Dufour.
(Traduzione di E.P.)

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lo stato si ritira, le"caste" avanzano
I"crimini dell'odio", frutto della disgregazione Usa
dal nostro inviato speciale Denis Duclos*
Nel corso degli anni l'America si muove ma non cambia. Al Nord del paese di Faulkner, nel cuore del New Jersey, sulla costa Atlantica, un oceano di casette plastificate contende il terreno alla natura, che ancora affiora. Ne emergono le rare mansions in pietra e gli edifici bancari, illuminati a giorno. Il ventunesimo secolo manca all'appuntamento: i telefoni non accettano carte magnetiche, e sui moli gruppi di vacanzieri intonano inni, guidati da proseliti in missione estiva.
Venti miglia a ovest del litorale sgargiante, la miseria delle bicocche, sotto vaste foreste pullulanti di zanzare. Magri contadini vendono i loro prodotti ecologici ai rari passanti, contesi anche dai furgoncini dei pizzaioli sui pontili delle paludi. Nel mezzo di un borgo abitato da ebrei cassidici, barbe al vento, una grossa Chrysler sfreccia verso la Pennsylvania: al volante una donna dai capelli raccolti sotto la cuffia degli Amish.
Eccoci alla nebulosa delle città dai nomi tedeschi. Sosta a Frederick, grosso villaggio in cui convivono dodici culti di diversa obbedienza; la Main Street, chiusa al traffico, è riservata ai negozianti bianchi, mentre la via parallela allinea modeste verande ove attendono (dal XIX secolo?) placide famiglie nere.
Nei vicini Appalachi ritroviamo altre barriere familiari: in basso, in riva al fiume o lungo la strada ferrata, vivono i poveri, nelle loro roulottes senza ruote. In alto, sotto magnifici alberi, i cottages, anch'essi colpiti dalla crisi. La proprietaria del bed & breakfast, ex spogliarellista, affoga la sua disperazione nel whisky-coca e nella jacuzzi che fuma all'aperto; e ci indica il Liquor Store, prima bottega a destra. No, non stiamo sognando. Siamo nel 1997, e non in un museo né in un re-enacting park (parco di rappresentazione storica).
"Lo straniero?
Noi lo sposiamo" Si pensa all'India, con gli spazi assegnati alle caste: i bramani all'ovest del villaggio, i vasai kumar a est, e una miriade di nette differenze disegnate tra i due gruppi. Ma a Columbia, periferia chic di Baltimora, le autostrade paesaggistiche sono dissimulante sotto fronde da jogging. Qui i neri ricchi fiancheggiano i bianchi benestanti. Oche rutilanti (bianche e nere) sguazzano nello stagno artificiale davanti al quale si rappresenterà Walt Disney, a ingresso libero per graziosi bimbi"United Benetton". Che sia l'embrione di quella overclass dei dirigenti di multinazionali e imprese giuridiche, l'unica ad essere multiculturale per proprio conto, come afferma Michael Lind (1)? Siamo in casa di amici, in un complesso"ceto medio", con prati all'inglese e piscina condominiale. Il vicino ha perso il suo posto di dirigente; sta pensando di mettersi in concorrenza con i ragazzini porta-giornali: 150 dollari la settimana per un giro di 150 porte all'alba, non è poi trascurabile; e rimane ancora il tempo per cercarsi un lavoro. Una vicina, sotto chemioterapia reiterata (senza copertura previdenziale) non ha mai smesso di lavorare, trascurando alquanto tre marmocchi, fortunatamente accucciati ciascuno davanti a uno schermo di televisore o di computer.
L'amico informatico benedice l'origine europea del suo datore di lavoro newyorkese: i suoi capi non hanno ancora preso l'abitudine autoctona di"fucilare" (licenziare) i dirigenti in occasione del loro cinquantesimo compleanno."Gli americani, dice, hanno regolato meglio degli altri i loro rapporti col prossimo. La differenza, ce la sobbarchiamo noi da secoli.
Rispettiamo lo straniero più degli altri. E poi ce lo sposiamo" (risata). I suoi figli non sono forse un sapiente cocktail mendeliano di ebrei russi, greci, irlandesi e cubani, destinati a parlare con la stessa scioltezza l'inglese, il francese, la lingua di Omero e lo spagnolo?
Cosa pensa di questa faccenda degli"hate crimes" (delitti dell'odio) che si moltiplicano ovunque negli Stati uniti?"Sono scettico. E' un termine che amplifica il fenomeno. Un'operazione politica ambigua. Perché gettare olio sul fuoco?" Ma criminalizzare l'odio non può servire a farlo recedere? Smorfia di dubbio.
Curiosa nozione, questa di"hate crime", pescata a caso da Internet sotto la voce"Fbi, Uniform Crime Reports" (7900 casi censiti nel 1996, di cui la metà a danno di neri; tra le altre vittime, un migliaio di ebrei e altrettanti omosessuali di sesso maschile). E' qualcosa di più dell'"incitamento all'odio razziale". Con il favore della giurisprudenza e delle lobbies, l'effetto è a valanga, al di là delle espressioni d'odio verso la razza, l'etnia, la religione o il sesso della vittima di un atto violento.
Nell'uno come nell'altro caso, si incrimina a questo titolo l'aggressività nei confronti di un orientamento sessuale (l'omosessualità), di una fascia d'età o addirittura dello stato di salute della persona minacciata (segnatamente l'handicap mentale). A quando la criminalizzazione dell'odio... per la povertà?"In fondo, spiega un professore di sociologia dell'università di New York, il concetto tende a difendere la vittima totale, quella che veniva presa di mira dall'eugenetica nazista: il ritardato mentale, l'anziano, il deviante sessuale, l'ebreo, il nomade. Può darsi che questa presa di coscienza giudiziaria dell'odio come fenomeno globale non sia poi una cattiva cosa".
Pensiamo, con disagio, all'odio instillato in molti giovani nei confronti dei sessantottini, declassati a"papy-boomers" e accusati di fagocitare i posti di lavoro stabili."Questa circolazione dell'odio! Cerca un pretesto, va e viene, risuscita i luoghi comuni, un po' in tutti gli ambienti. E' il segno del dissenso sociale. Si cercano capri espiatori per riassorbire il risentimento: che siano ebrei, neri, bianchi, sociologi o fisici nucleari, militari sessuati, sostenitori dei cultural studies o adepti ardenti dell'elitismo classico, Pc (politically correct) o anti-Pc, filo-Aa (affirmative action) (2) o anti-Aa".
"L'arte perduta della discussione" Non si ritrovano qui gli scontri dell'ultima campagna presidenziale?"Certo. Ma dovunque nella società la politica riflette un indurimento delle posizioni. Ci troviamo in presenza di un fenomeno cronico che risale al periodo Bush, e che dura dalla rielezione di Clinton, nel 1996". La categoria"hate crime" sarebbe allora una traduzione giuridica di questo durevole indurimento? Una volontà di bloccare la generalizzazione della violenza come forma normale di espressione politica?"Sì. Ma è una soluzione? L'inasprimento sistematico delle pene per una parola detta può sembrare un attacco alla libertà d'espressione. Penso alla bella formula di Christopher Lasch: The lost art of argument (l'arte perduta della discussione), quella discussione civile che sarebbe stata al centro dell'America degli albori (3)".
Anche questo collega, nostalgico di un passato mitico, dubita dei vantaggi dell'invenzione dell'"hate crime". I suoi dubbi sono abbondantemente motivati dagli episodi di cronaca crepitanti da un flash all'altro, al di là dello schermo eretto dai media che esasperano la platea con la caccia a Cunanan (presunto omicida del grande stilista Gianni Versace) (4).
Un'epidemia di orribili omicidi Ragioni, innanzitutto, per dire che un computo dell'odio (obbligatorio dal 1990, data del Hate Crime Statistics Act (5)) è irrisorio, poiché coglie soltanto ciò che viene denunciato dai testimoni o raccolto dai poliziotti (i quali condividono spesso i valori degli aggressori), mentre milioni di parole cariche d'odio sono quotidianamente gettate al vento, con o senza intenzione di aggredire. Tutto ciò pone, oltre tutto, il problema del diritto all'odio, poiché nel"provare odio", come osservava il sociologo francese Jean Baudrillard,"c'è pur sempre una sorta di alterità; si ha qualcuno davanti; si può sempre negoziare, in un modo o nell'altro (6)".
Ragioni per credere che la nozione di"hate crime" aggravi l'inimicizia tra americani. In questo senso, l'accusa di odio da parte di un gruppo che si atteggia a vittima collettiva alimenta l'antagonismo. Sono così codificate categorie di opposti: i neri contro i droghieri coreani, i giovani gangster della Raza (ispanici) contro gli intellettuali gay; i supermaschilisti bianchi contro gli omosessuali, i neri e gli ebrei; i proprietari ebrei contro gli inquilini rappers"afro-americani", i maschi contro le lesbiche, i giovani vittime degli adulti, i vecchi dimenticati nella vittimizzazione dei giovani ecc. In questo scambio di etichette che gli avversari trasformano insieme in categorie, come invitare al reciproco rispetto?
Ragioni per sospettare, inoltre, che l'"hate crime" possa servire da copertura universale alle diverse forme di malafede (e in particolare agli omicidi a scopo di rapina). Si è parlato di"hate crime" anche nel caso del figlio del celebre attore nero Bill Cosby, assassinato da un mafioso ucraino, quando è del tutto evidente che si è trattato di un delitto per motivi di droga, nell'ambito di una guerra tra gang.
Ragioni per pensare, infine, che l'"hate crime" sarà utilizzato per inasprire le pene, con l'obiettivo, che è quello dell'attuale arsenale repressivo nel suo complesso, di tacitare con la detenzione prolungata le manifestazioni moleste. Esempi: un giovane nero condannato a due anni in più della pena prevista per un'aggressione"semplice", per aver indicato ai suoi amici un bianco da pestare. Uno skinhead infierisce col machete su due giovani neri; al suo grido di guerra e al suo saluto nazista vengono addebitate le"rappresaglie" contro i bianchi: due anni in più della condanna prevista per la sola aggressione. Si può dimostrare che un uomo abbia urlato"queer" (finocchio) o"dyke" (lesbica) prima di strattonare un militante gay o di trascinare una donna per i capelli lungo la propria automobile? La pena comunque sarà nettamente aggravata.
Si può ritenerlo giusto, ma non va dimenticato il contesto della"furia punitiva" (secondo il giurista Lois Forer) in cui tutto ciò si inserisce: cinque anni di carcere non riducibili per cinque grammi di crack in tasca, o l'ergastolo per il terzo"serious violent crime", elemento centrale della legge anticrimine (crime bill) proposta dal presidente Clinton nel 1994.
E' noto che questa politica ("contro la quale i giudici cominciano a ribellarsi", dichiara un giurista nero estenuato dalle requisitorie alla Juvenile Court) è riuscita a svuotare le strade, e soprattutto le scuole, dei giovani neri e ispanici, senza però ridurre in proporzione la criminalità e il consumo di droga, che riguarda soprattutto i bianchi benestanti. Come ha detto Charles Ramsey della divisione narcotici della polizia di Chicago:"C'è più cocaina alla Borsa o alla torre Sears che nella comunità nera. Ma quelli, è più difficile incastrarli".
Nonostante queste buone ragioni di ricusare la criminalizzazione dell'odio, palliativo delle carenze politiche, non si può eludere il problema di fondo che si pretende di affrontare con essa: l'incoraggiamento alla violenza etnica dei giovani da parte dei settori più reazionari dell'opinione pubblica.
Da Bernard Goetz, eroe consacrato dalla resistenza bianca per aver sparato nel metrò di New York, nel 1984, a quattro giovani delinquenti neri, agli scandali della violenza poliziesca a Los Angeles, dal pestaggio di Rodney King nel 1992 alle torture inflitte dalla polizia di New York ad immigrati e imputati nel 1997 (7), non c'è più solo una tradizione che si sta insediando. Un'altra se ne profila, dalle grida di"morte agli ebrei!" risuonate nel 1991 tra i rivoltosi di Brooklin alla profanazione di centinaia di tombe in tre cimiteri ebraici di Chicago nel 1996. L'orgoglio delle"nazioni ariane" o del Ku Klux Klan (KKK), sempre rinascente, che implicitamente si attribuisce il dilagare delle svastiche o delle croci ardenti, è potenziato dalla pandemia delle brutalizzazioni e degli omicidi mirati, attribuiti da tre anni agli skinheads in numerosi stati, delle centinaia di atti di vandalismo e di incendi di sinagoghe, di centri comunitari, di chiese protestanti o nere o ortodosse.
Senza parlare degli orrendi omicidi di gay, handicappati, ritardati mentali o anziani (come ad esempio l'esecuzione, con una pallottola nella nuca, di cinque omosessuali in un sex shop della Carolina del Sud, o l'assassinio di un vecchio hobo, sventrato al Central Park da due ricchi adolescenti nel giugno 1997).
Neoconfederali contro yankees In breve, dopo Easy Rider, il celebre film di Dennis Hopper (1968), che descrive il viaggio in moto di alcuni giovani hippies del nord, frettolosamente etichettati come"yanki queers" e pestati a morte da un gruppo di agricoltori sudisti, qualcosa sta accadendo nel regno dell'odio degli Stati uniti, indipendentemente dal calo (reale) dei dati statistici sulla criminalità negli ultimi sei anni.
Nei nostri momenti di lucidità, sospettiamo che la sfida mondiale e quotidiana del presente sarà il destino da scegliere, per i più, nella molteplicità culturale, di fronte alla minaccia di pauperizzazione delle maggioranze. Fin dall'inizio della pax americana, la parola"guerra" è paradossalmente usata fino al logoramento dagli ideologi e dai politici americani delle più diverse collocazioni, sia per promuovere una lotta che per descriverne i risultati: dopo la fine della guerra fredda e della sua più bella incarnazione, il progetto di guerre stellari, si parla oggi di guerra alla criminalità e alla droga, denunciate ben presto come guerre contro i poveri e gli immigrati clandestini. A sinistra si risponde con una guerra contro gli abusi della polizia, a destra si reagisce contro il governo federale con violente derive, cui partecipano"milizie" col feticismo delle armi, che arrivano addirittura a brandire la bandiera sudista minacciando un nuovo scontro tra neoconfederati e yankees.
Se taluni gruppi di giovani ostentano la pacificazione, la"gangs'war" sconfina dalla guerriglia urbana per estendersi alle piccole città finora risparmiate. Decine di chiese vanno a fuoco, le bombe fanno saltare allegramente le botteghe e i centri d'accoglienza degli avversari. Qua e là, si aggrediscono per la strada i passanti in quanto rappresentanti della differenza meno tollerata. I santuari della tranquillità non sfuggono alla mobilitazione, ben presto anche nelle università esplodono conflitti tra"meritocratici" e"postmoderni". E poi, il rilancio delle conflagrazioni tra megacorporazioni e sindacati, in cui il governo tenta di arbitrare, con esiti alterni. La militanza di sinistra non può non subire la deriva aggressiva del senso comunitario: ci si ripiega sui gruppi, con la stessa passione, nelle miriadi di sottoculture della Raza come negli ambienti protestanti o in quelli dell'islamismo nero, nelle diverse fazioni dei gay o delle lesbiche, nei gruppi del femminismo e del familismo, nelle diverse varianti delle speranze new age o dell'ideale pacifista.
Certo, azioni unitarie sono possibili, si compiono riconciliazioni (tra i Crisps e i Bloods, le due grandi bande di Los Angeles); e vi sono soprassalti che aggregano intorno alla scuola, contro lo scandalo dei senzatetto o la brutalità della polizia, sempre però evitando di sollevare la questione dell'appartenenza. Al contrario, dalle rivolte antiasiatiche del 1992 alle manifestazioni maschiliste nere dirette da Luis Farrakhan nel 1995, dalle lamentele etniche o sessiste agli attacchi selettivi con accuse di atti contrari alla morale nei confronti di alcune personalità, l'osservatore percepisce la riaffermazione dolorosa dell'identità (che si crede odiata da tutti gli altri gruppi coalizzati). Riconvertito a corrispondente di una guerra sociale permanente, il suddetto osservatore deve aspettarsi di vedere la più simpatica solidarietà comunitaria intorno alla scuola plurietnica o all'aiuto agli indigenti sconfinare improvvisamente in uno sciopero fiscale contro una scuola pubblica"che lascia vincere i figli degli asiatici (8)", aprire la caccia ai"satanisti" maniaci sessuali o ingaggiare guardie cinofile incaricate di individuare il"gangs' profile" nei giovani passanti.
La metafora guerriera riassume abbastanza bene il periodo Clinton, ed è veramente il colmo per un presidente al quale la destra non ha mai cessato di rimproverare l'impegno pacifista giovanile ai tempi del Vietnam, dimostrando così di non aver mai compreso di avere a che fare con uno stratega (generale, in greco) machiavellico, che alimenta le sue vittorie dividendo gli avversari.
Si potrebbe chiedersi effettivamente se in America l'antagonismo identitario non sia manipolato. La caccia all'"hate crime", ad esempio, non è forse, in proporzioni ridotte, la repressione dei crimini etnici avviata dai diplomatici americani per pacificare gli odi in Bosnia? Non è la variante interna di una tecnica di repressione generale della violenza, sperimentata in contemporanea nel mondo e sul campione statunitense?
A ben guardare però, le diffidenze reciproche sulle quali sembra navigare il secondo mandato di Clinton non nascondono intenzioni oscure. Si tratta piuttosto di uno stato di impotenza, di un consenso per abbandono al quale si è arrivati dopo lo scontro vano tra due proposte per gestire l'era post-moderna, che riassumeremo come segue: da un lato, un populismo xenofobo e libertario vorrebbe realizzare il sogno impossibile di un'America bianca, morale, in cui per spazio pubblico si intende l'incontro degli individui e delle comunità autonome, mentre lo stato sarebbe ricondotto al mantenimento della potenza, al di fuori dei confini di queste isole ermeticamente chiuse; dall'altro, un democratismo volontarista vorrebbe utilizzare lo stato per accelerare l'integrazione etnica, sociale ed economica di una grande società aperta alla dinamica del mondo, modello di ogni modernità contemporanea. Queste due tendenze sono intercettate dalla macchina giuridico-politica (costruita, in origine, per evitare qualsiasi maggioranza) che vieta la vittoria o il compromesso esplicito, e le rinvia entrambe verso l'imbuto della frammentazione"settaria". Anziché dirimere la contesa tra chi vorrebbe restituire l'America alla famiglia europea e cristiana, sicura dei suoi valori di eccellenza universitaria, e chi propugna le"autostrade dell'integrazione" per consolidare un vasto ceto medio etnicamente indefinito, si precipita così nell'infinita varietà dei conflitti identitari, che riproduce l'immagine di una chimera civile.
In questo bizzarro animale politico, nulla rimane al suo posto; tutto si deforma nel suo contrario. Il lamento vittimistico tradizionale dei militanti dei diritti civili è divenuto ormai l'arma degli xenofobi e dei razzisti, in nome della tutela del bianco minacciato. Il modernismo repubblicano egualitario,"cieco ai colori", si trasforma in riferimento favorito della destra nella sua lotta feroce contro la"discriminazione positiva". Sul versante democratico, lungi dal costruire le"autostrade dell'integrazione", l'energia pubblica si occupa di privatizzare la scuola, la polizia, i servizi comuni, facendo terra bruciata in una corsa suicida. E per il resto, dà la caccia ai senzatetto, blocca gli scioperanti, arresta i poveri per pochi grammi di droga, e diviene così, per il cittadino modesto, pericolosa quasi quanto l'incontro con la delinquenza.
I ripetuti insuccessi dei tentativi di soluzione politica tra populismo e democratismo spiegano questa strana inversione, in cui lo spazio pubblico, svuotato dei suoi investimenti integratori, è accaparrato dalla violenza repressiva, mentre gli spazi privati, reinventati all'insegna di patriottismi religiosi, etnici o sessuali, si moltiplicano da sinistra a destra, riportando l'America civica alla condizione di un agglomerato di colonie etniche isolate.
Vari commentatori parlano di terzomondizzazione dell'America (con riferimento alla struttura della manodopera, che non ha mai cessato di presentare un carattere quasi schiavista) o anche della creolizzazione o brasilizzazione (in ragione delle piramidi sociali costruite sulle diverse sfumature di colore della pelle). Sono abbastanza audaci? Mentre peraltro le cifre testimoniano di un successo crescente dei matrimoni misti, non è piuttosto nella"casta" (in base all'opinione, alla professione, all'età, al sesso) (9) che andrebbe ravvisata la frattura o piuttosto la polverizzazione sociale americana?
La Jihad insieme a McDonald's A chi giova una segregazione incessantemente rinnovata? Alle multinazionali, cui una maggioranza, inquadrata nei rispettivi ghetti culturali, fornisce manodopera a basso costo? Certo, ma è vero anche il contrario: le reti tentacolari della pulsazione finanziaria sono anch'esse al servizio della"castificazione", poiché le caste (alte o basse che siano) vietano che una di esse possa minacciare il monopolio economico dello spazio politico, e reclamano sempre più la presenza commerciale a compensazione del terrificante vuoto dell'ambito comune.
Più sono spaventato all'idea di uscire dalla mia comunità isolata, più sento il bisogno di ritrovare, a ogni sosta, la pseudo-familiarità delle sigle, delle consumazioni o cibi universali (una coca, un hamburger firmato). Più gli americani sono"settificati", tanto più rivendicano i conformismi che i circuiti tecnocratici gli impongono. Quanto più l'America si disperde in differenze raffinate, in odii criminali o tribunizi rinascenti all'infinito, tanto più essa si proietta idealmente sotto simboli di marca ben noti, attraverso media semplificatori e al seguito di un piccolo numero di divi. Le identità chiuse e l'accoglienza anonima delle multinazionali si richiamano a vicenda. Portato all'estremo, questo dualismo, esteso alla scena mondiale, induce un'improbabile affinità tra la Jihad e McDonald's (10). Si annuncia, inevitabile, la confusione tra commercio e sicurezza, contropartita alla diserzione dal luogo pubblico, e non può destare sorpresa che i 33 ristoranti McDonald's di Washington DC divengano altrettante postazioni di polizia urbana.
Evidentemente, a sinistra come a destra si condivide ancora l'idea che"la cosiddetta società non esiste; esistono gli uomini e le donne in quanto individui, ed esistono le famiglie (11)". Una certezza che assimila qualsiasi progetto sociale a un rischio di tirannide, e induce a ricusare qualsiasi programma globale, foss'anche quello di ... riportare l'America a un agglomerato prepolitico di comunità separate! Molti americani persistono nel pensare che lo stato sia soltanto un gruppo culturale come tanti altri (12), e non una collettività di natura diversa, una condizione logica del passaggio dai gruppi allo scambio universale tra individui. E' dunque difficile per il partito democratico affermare l'idea di uno spazio pubblico positivo (e di tutto ciò che esso comporta in termini di volontarismo sociale, antirazzista, laico o ecologico), se vuole vincere in un contesto di ideali comunitari e individuali autoalimentati. Ed è stato soltanto in chiave negativa, spezzando la coalizione ultra-conservatrice, che si era formata ai vertici del partito repubblicano, intorno a Newton Gingrich, a Robert Dole e a eminenze grigie superpotenti quali il predicatore Pat Robertson, che Clinton ha potuto mettere a segno, alla fine del 1996, il colpo da maestro di un secondo mandato.
Condiscendenza all'odio Per di pi, Clinton ha beneficiato della coincidenza di due aspetti: dal rabbioso risentimento nutrito dai divi repubblicani si è diffusa ovunque una tale condiscendenza all'odio da ispirare il passaggio all'azione criminale: come il terrificante massacro provocato dalla bomba fatta esplodere a Oklahoma City, nell'edificio dell'amministrazione federale, dall'ex militare Timothy McVeigh, oppure (versione più soft e più intellettuale) i ricatti con lettere al tritolo del più celebre anarchico"anti- industrialista" del decennio, Unabomber.
Agli occhi non più sigillati dell'elettorato, la destra religiosa e anti-statalista si è così rivelata capace di condensare pericolosamente lo scontento pubblico. Si è dimostrata in grado di scatenare a distanza, magari per inavvertenza, i crimini di irresponsabili Rambo, le cospirazioni deliranti di agricoltori fondamentalisti o l'improvvisa apparizione di croci ardenti nel giardino di qualche pastore nero. Il timore di una criminalità reazionaria ha così favorito lo schieramento che sembrava opporle una barriera.
Ma chi ha prevalso, in realtà? Non l'opzione moderna orientata verso l'integrazione etnica, la promozione di uno stato laico o la difesa del livello di vita di una forza lavoro ridotta alla precarietà. E' stata piuttosto la vittoria di un gioco alla superficie degli antagonismi a diffrazione infinita, un gioco rimasto poi impigliato dal Crime Bill del 1994 all'Antigang and Youth Violence Act del 1997 nelle torbide tentazioni del pattugliamento di polizia.
Tutto questo, col rischio di ignorare il crescendo di altre forme collettive di rifiuto, come l'esasperazione per l'arroganza dei datori di lavoro. Da questo punto di vista, l'espressione della solidarietà di una maggioranza di americani con lo sciopero dei precari dell'United Parcel Service e la sua probabile ripercussione sul calo a Wall Street, anche se pochi commentatori hanno osservato la coincidenza tra i due eventi svela l'esasperazione condivisa nei confronti di un capitalismo che percorre da solo e senza freni con le milizie e le polizie lo spazio pubblico disertato dal civismo.
note:
* Sociologo, direttore della ricerca presso il Centre national de la Recherche Scientifique (Cnrs) , autore, in particolare, di Nature et démocratie des passions, PUF, Parigi, 1996.
(1) Michael Lind, The Next American Nation: the New Nationalism and the Fourth American Revolution, Free Press Paperbacks, Simon and Schuster, New York, 1996.
(2) Norme che impongono ai datori di lavoro quote di assunzioni e promozioni di donne e persone appartenenti a minoranze etniche, per posti di lavoro tradizionalmente riservati a bianchi di sesso maschile. Questi progetti, furiosamente contestati dalla destra repubblicana (e in corso di smantellamento in California) sono stati sostenuti dalla sinistra perché considerati un elemento indispensabile di qualsiasi progetto di integrazione.
(3) Christopher Lasch, La ribellione delle élite. Il tradimento della democrazia, Feltrinelli, 1995.
(4) Sulla caccia ad Andrew Cunanan e la sua morte, leggere Daniel Schneidermann,"L'origine du monde", supplemento"Télévision" di Le Monde, 17-18 agosto 1997.
(5) Questa legge è stata proposta da Nancy Pelosi, rappresentante democratica della California, in risposta a varie associazioni, tra cui la potente organizzazione ebraica Anti Defamation League of B'nai Brith e la National Gay and Lesbian Task Force, e sulla base di un rapporto di Peter Finn e di Taylor McNeil:"The Response of the Criminal Justice System to Bias Crime: An Exploratory Review", US Department of Justice (DOJ), 7 ottobre 1987.
(6)"La Haine", testimonianze raccolte da François Ewald, Magazine Littéraire, Parigi, luglio-agosto 1994, n&oord 323, p. 20.
(7) Sylvie Kaufmann,"Une bavure relance le débat sur les méthodes de la police new-yorkaise", Le Monde , 19 agosto 1997.
(8) Testimonianza ascoltata da alcuni studenti universari"di sinistra" abitanti in un quartiere periferico di Los Angeles.
(9) Termine più corretto di"tribù", nozione vaga, oggi di moda.
(10) Benjamin R. Barber, Jihad versus McWorld, Times Book, New York, 1995.
(11) Colloquio con Margaret Thatcher, Women's Own, Londra, 31 ottobre 1987.
(12) La confusione tra gruppo e società è posta così nettamente in evidenza da Thobie Nathan in"Pas de psychiatrie hors les cultures", Libération, 30 luglio 1997.
(13) Sondaggio Cnn/Usa Today, del 15 agosto 1997, secondo il quale il 55% degli americani sostiene il movimento.
(Traduzione di P.M.)

articles by Denis Duclos (English translation)

2011-10-18T23:02:00+02:00

Le Monde Diplomatique retrospective on French riots
Le Monde diplomatique
August 2006
WHAT REALLY HAPPENED IN NOVEMBER '05?
France: state of the estates
___________________________________________________________
Just nine months after the young on France's immigrant estates
erupted into dramatic nationwide disorder, the subject seems to
have been dropped by both the authorities and the media. The
problems remain as they were, but nobody is talking about them.
by Denis Duclos
___________________________________________________________
With the benefit of hindsight it becomes clear how hasty were
many of the conclusions drawn by analysts on both the left
and the right after the urban unrest in France in November
2005. They took little account of the many in-depth studies
on the subject (1) and generally failed to put the troubles
in their proper perspective, both in time and in their
relation to similar events elsewhere in the world.
Inside and outside France, there have been three main
explanations for the troubles. One was that ethnic, cultural
and religious tensions, exacerbated by a failure to integrate
successive waves of immigrants, caused the problems on
underprivileged banlieue estates. This view was defended by
Alain Finkielkraut (2) and Hélène Carrère d'Encausse (3), but
disputed by Olivier Todd (4).

Another explanation was that the structure of immigrant
families had broken down, the only remedy for this being to
restore the moral, educational and disciplinary standards of
the young generation and of their parents.
It was also suggested that the root problem was mass
unemployment of the young on sink estates, and the wider
socio-economic deprivation of their inhabitants.
Comparing the crisis in France to similar events elsewhere
may help to clarify and put in perspective these
explanations, and in some cases contradict them. There are
even specific features of the French events that might
encourage some optimism, which is seldom the case elsewhere.
For example, racial, cultural and religious strife were not
in fact major factors in the banlieue revolt, which partly
explains why there were so few casualties. Urban riots
triggered by religious hatred can cause thousands of deaths
(as was the case in India in 1992-3 when members of Mumbai's
Muslim and Hindu communities clashed). Fighting between
racial groups has claimed lives elsewhere, including during
urban riots in the United States, particularly in Los
Angeles, between the 1960s and 1990s.

In other situations, local enmity, which may become a
political issue, can cause the sort of recurrent, long-term
suffering that is still experienced in Palestine and Northern
Ireland (5). It may suddenly change and escalate, especially
with outside interference, into civil war (Beirut at the end
of the 1970s) or genocide (Rwanda in 1994).
These examples remind us that extreme urban violence may
erupt in situations in which the "problem", often minority,
population (African Americans, Indian Muslims, Northern Irish
Catholics) is not foreign, but has been settled for
centuries. It may even, as with the Northern Irish Catholics,
be the indigenous population. Just as in any social class,
the opposing groups have similar mores and are only
differentiated by faith. So it seems unreasonable to put all
the blame for the French troubles on conflict between the
cultures of recent immigrants and the national culture.

Not a recruiting ground, yet
The social and political unrest in France does involve young
people of foreign parentage, but religious activists have so
far failed to turn that to their advantage. As even the
police have emphasised, fundamentalist Muslim clerics have
not tried to find new recruits among young rebels. Perhaps
egalitarian, liberal forces already exert too great an
influence over them, since they seem more sympathetic to
republican, perhaps even anarchist, ideals than to some quest
for spiritual purity. The unrest has not caused a deep rift
in the identity of these youngsters.

However, once a separatist identity has taken root in a
community of believers it becomes far more durably dangerous
than sudden outbursts of juvenile resentment. To rely on
community and religious leaders, and their pacifism, to
restore order, as some politicians and analysts advocate,
would be a serious mistake. This would merely contribute to
the climate of religious and racial confrontation
increasingly rife in northern Europe, especially the
Islamophobia gripping Holland, Denmark and the Flemish part
of Belgium.

It would make little sense to do so in France anyway, there
being no open conflict between ethnic groups, though a return
to racist beatings and victimisation by the police, as
happened in the past, is always possible. The remaining
far-right groups are not strong enough to risk provoking the
"foreigners" in their "ghettos", unlike the British National
Party in Britain, which was responsible for baiting Pakistani
and Bangladeshi youth, thus indirectly triggering riots in
Oldham and Bradford in 2001.

We should ask a rather different question. France has a
secular tradition and a reasonably open mind on differences
of race, culture and religion (6). And it has no religious or
political groups that would dare openly to provoke the youth
in a particular community. So how has it been possible to
foment rage in one location and for that rage then to spread
to other parts of the country?

It seems clear that only the state is in a position to
trigger or restrict confrontation, a view borne out by recent
events. Successive rightwing governments since 2002 have
deliberately demolished all the real or symbolic firewalls,
such as the youth employment scheme, which were introduced by
their socialist predecessors to reduce social tension in
underprivileged areas. Last autumn they began to pay the
price.

In a country such as France only the government can incite
officials to behave in a hostile or aggressive manner.
Political leaders and the government have taken the place of
popular antagonism, in the process reaping several indirect
benefits. They can claim to be upholding law and order,
whereas in fact they contribute to unrest. This may seem a
dangerous political gamble, but it may also be seen as a last
stand before some final acknowledgement of the Other, whose
existence cannot be denied much longer without causing people
to suspect that the political leaders and government have
malicious designs, possibly against a wide range of
citizens (7).

So there is no need to look far for the basic, recurrent
cause of urban revolt, even among the young. It mostly
results from a lack of respect. The authorities have failed
to recognise people on the problem estates, particularly
youths, as cultural and political subjects in the
sociological sense. This is the fault of the representatives
of the authorities, and is reflected in their indifference,
implicit distrust and sense of superiority. This causes
harassment by police or officials and deliberate attempts to
make it difficult for the estate-dwellers to find work.
We know that a climate of official distrust inevitably
provokes trigger events. There have been comparable outbursts
in the US, and each time the pattern is strikingly similar,
with a member of a "difficult" minority being wrongfully
pursued, arrested or sentenced, or beaten up during a police
raid. (Rodney King was assaulted in 1991 by Los Angeles
police; boys running away from the police in Clichy-sous-Bois
were electrocuted in a substation.)

Friends soon find out what has happened to the victims. The
community quickly hears the news thanks to modern media,
prompting an immediate response, particularly among the
young. Their anger focuses on symbols of authority and
economic power, rather than other groups or individuals. They
cause considerable material damage, although serious injuries
or fatalities are unusual unless the police deliberately
provoke confrontation in a show of force.

There is a guaranteed ratchet effect. The more a repressive
state consciously or unconsciously seeks vengeance, the more
deaths there will be. The French state has so far exercised a
certain restraint, avoiding mass confrontation and the risk
of involving older members of the community, who would use
the many firearms readily available but usually reserved for
crime. Perhaps the authorities remember May 1968 or the Malek
Oussékine affair in 1986 (8). It is possible that police on
the ground now have a better understanding of what is at
stake.

However, the more the government authorises educators, social
workers and above all the police (or in future the army) to
adopt the approach of controlling people, the more likely it
is to cause humiliation, inevitably sowing the seeds of
further urban unrest. Preparing for the worst with plans for
armed occupation of estates would lead straight to what such
measures are meant to prevent: civil war.

Keep the tower blocks
About the physical context of urban unrest, and drawing on
the work of Loïc Wacquant (9) and other commentators, we
should consider a few points which suggest that the wholesale
demolition of the much-maligned banlieue tower blocks is not
really advisable.

Contrary to the claims of some sociologists, the arrangement
of the flats within each block hinders the formation of
ethnic or religious ghettos. The film director Mathieu
Kassovitz (10) noted that groups of young people were
relatively mixed and research has since confirmed this.
Luckily, a melting pot really exists, which is not true in
Britain, where poor whites seem relatively segregated from
coloured communities. Nor is such exchange possible in
segregated US neighbourhoods, where a fear of other
minorities prevails (11). The 1992 riots in South Central, a
poor suburb of Los Angeles, were partly due to friction
between three "racial" communities - Latinos, Asians and
African Americans (12); there continued to be an annual
average of 300 murders until the end of the 1990s. Just as
the American poor are lumped together in racially defined
units, so the rich are self-isolated in ethnically exclusive
gated communities (13). The spread of such estates is
fuelling forms of racial hatred almost unheard of in France.
The tower blocks, which rise like medieval fortresses, are
difficult to police, but do help discourage provocation by
racist thugs, unlike the small terraced houses so common in
Britain. The towers are also too visible for it to be
possible to hide Albanian slaves labouring for the local
population as has happened in Italy and Greece.

France's large out-of-town housing estates are generally the
preserve of people, with all the necessary permits, who have
demonstrated their ability to support themselves; unlike the
slum dwellings still found in town centres, often occupied by
unofficial immigrants. Income on the estates is nevertheless
30% below the national average and youth unemployment two or
three times higher (14). Many of those who want to find work
must drive to a distant workplace without a licence or
insurance. But thanks to government grants and subsidies, a
range of public and community initiatives and a genuine local
economy, people do not die of hunger in the banlieues.
Some of the estates are in a poor state of repair, but this
is due as much to real economic difficulties as to banlieue
culture. Vandalism owes much to impotent rage, a sentiment
often shared by the young in more prosperous quarters with
their streets of detached houses. This raises the issue of
recognition. Ideas such as delinquency, anti-social behaviour
and cultural disintegration do not much help engagement with
the need for recognition. They tend to encourage observers to
disregard the issue.

Ready for life outside the nest
Some commentators have suggested, groundlessly, that certain
lifestyles are incompatible, citing the deculturation caused
by transplantion to a new setting, especially for the
youngest members of an immigrant community. Pre-adolescents
in Africa enjoy considerable freedom and it is traditional
for them to form gangs, grouped by gender and age group. But
this does not mean families have lost control of their
offspring, rather that it is an early trial period for life
outside the nest (15), corresponding to ancestral practices
designed to prevent incest.

There is no doubt that problems can arise when the chill
control of European society replaces the village's more
congenial authority. But that should perhaps encourage us to
consider the solitude and disregard for the law to which our
own, supposedly superior, system leads.

Analysts have found many ways of describing the banlieue as
an inferno where mental and moral decline is inevitable, but
such terms only partly describe a material reality, and
mostly fail to convey the perceptions of people actually
living there. Such descriptions are often a part of the
denigration of the homes of working people from distant
countries by the prosperous, fashionable classes. The
well-off like to believe the occupants of poor estates are
overwhelmed by their afflictions and terrorised by their
neighbours. The rich forget that a neighbourhood is often the
only thing that the young can call their own. It is a place
about which to complain and joke, a patch to defend and a
base for petty crime. The young estate-dwellers long to
escape, but surely anyone who is young dreams of leaving his
or her childhood environment. Many French rap songs remind us
how often such dreams are shattered, but they also stress the
solidarity that prevails on the estates. They may want to
leave but they are nevertheless proud of their concrete
jungles.

Segregation in the US is far worse than in France, but even
there it has been exaggerated by commentators and outside
observers. Even today people live quite normal lives, sending
their children to school in Watts, a neighbourhood of Los
Angeles where just venturing out is supposed to be hazardous.
Insufficient attention has been paid to the effects of
automatic vilification, the way it helps destroy a sense of
neighbourhood solidarity and fosters a gang spirit, provoking
widespread antagonism and revolt, even if it does not
contribute directly to the development of organised
crime (16).

The unruly behaviour of gangs can be unbearable, but a
distinction needs to be made between rebelliousness and the
ordinary explosive energy of the young. Exuberant young
people make a noise, but no more than they do in many
middle-class homes. Nor is it unusual for the young to take
less interest than their elders in the problem of employment,
or the matter of work. Sometimes the authorities want to
quell this exuberance (labelled as hyperactivity or lack of
inhibition in repressive psycho-speak), thus provoking a
spiral of hatred (17).

Some commentators have been irritated by the way that this
turbulent vitality has produced an expansive culture which is
much easier to share than the middle-of-the-road culture of
the commentators. They implicitly attack not rootlessness or
poor integration but the enthrallment of French youth and
media by banlieue culture. The hip-hop movement, which came
out of poor estates, is making banlieue culture into a force
for integration, perhaps even more powerful, given its
international inspiration, than the working-class culture it
replaces.

The intrinsic value of rap music is uneven, as is the case
with most other popular music, but it often contains
political and philosophical comment, even moments of poetry,
that make it preferable to the bland material that schools
serve up as art. Cultural integration is speeding up, but it
is moving in the opposite direction from that expected. Young
people in remote French country villages pick up banlieue
accents as the bourgeois youth of Paris used to imitate
working-class speech. They listen to the misfortunes of Diam,
take lessons from Doc Gyneco (particularly N'oublie jamais
d'où tu viens), and hear appeals from Disiz la Peste, 113,
Busta Flex, or La Brigade. There are even new versions of
numbers from the mid-1990s by artists such as NTM, MC Solaar,
Passi, Assassin, Menelik and IAM, whose rage has been
sublimated in artistic and political expression.

A different French
No one will be surprised to learn that they do not speak the
same French on the estates as they do on highbrow radio
stations. Culture, especially in hard times, is not a
top-down process, but may rise phoenix-like from suffering.
The West Indies slave trade may have destroyed much of the
original African cultures of its victims; however, the
children of imported slaves, forbidden by their masters from
speaking their mother tongues (18), invented a new creole
language and culture from the scraps of what they heard
around them, from orders shouted at them and conversations
between the whites.

We are a long way from creole culture. French schools do a
good job and the media reach people on the estates as they do
everybody else. Estate youngsters show considerable technical
skill with mobile phones and the internet, and considerable
organising ability, surprising and fooling police who try to
predict trouble spots.

We must stop vilifying the estate adults, youths and children
who draw on their predicament, sometimes unwillingly, to
produce this dynamic part of modern French culture. They are
part of the switch "from an atavistic culture to a composite
one" along with the global market (19).

The events of October and November were unpleasant for the
owners of the 8,000-10,000 burnt cars and for taxpayers who
"own" the many wrecked public facilities. But we should
perhaps consider the participants not as rioters but as the
protagonists in a crisis of integration. By crisis we mean
the upheaval that happens in adolescence, which is in fact a
rite of initiation. We could see the changes in France's
relationship with its estate youth as a successful
experiment, made possible here because ethnic and religious
factors play a fairly minor role. If this experiment proves
successful, it may offer a new way to achieve greater
solidarity in society.

In which case tough talk about enforcing stricter,
military-style discipline on difficult families makes no
sense. It will only perpetuate the inability to accept the
current osmosis, and underpin policies that turn the state
into an agent provocateur (20).

Only a genuine integration policy can achieve both short and
long-term results for those youngsters playing outlaw games
with the police and fire service. But to succeed it has to
fulfil two conditions. First it must coincide with a radical
shift in attitude and discard any paternalism or unconscious
denigration, acknowledging that the Other has a right to his
or her place in a more unified world. We demand just that
when we retire, en masse, to Morocco's sunnier climes to make
our pensions stretch further.

The second condition is not specific to the banlieue young.
We cannot expect all French pupils to appreciate the process
of going through state school to get a job some day, while
aligning pay and working conditions with the lowest levels
prevailing in emerging countries. As a wise old man
suggested: "We must find an occupation for the young. But we
have to give them jobs that pay. That way, one day they will
become nice and friendly" (21).
________________________________________________________
Denis Duclos is a sociologist, research director at the CNRS,
Paris, and author of `Complexe du loup-garou' (La Découverte,
Paris, 2005)
(1) See work on the banlieue published over the past decade
by Annales de la Recherche Urbaine, under the supervision of
Anne Querrien.
(2) Interview in Haaretz, Tel Aviv, extracts in Le Monde, 24
November 2005.
(3) Interview on Russia's NTV channel, November 2005.
(4) Libération, Paris, 21 November 2005.
(5) The mechanism of provocation by politicians and the
military, leading to a massacre, is perfectly analysed in
Bloody Sunday, the film by Paul Greengrass about the
Londonderry riots in Northern Ireland on 30 January 1972.
(6) A survey by the Pew Research Centre in Washington reveals
that 65% of the French have a positive opinion of Muslims,
compared with only 36% of Germans,
http://pewglobal.org/reports/pdf/252.pdf
(7) As illustrated by such recent polls as the TNS-Sofres
poll dated 22 June, which found that the interior minister
Nicolas Sarkozy "worried" 55% of those surveyed.
(8) Malek Oussékine died during a student demonstration in
December 1986; he had probably been beaten up by two police
officers.
(9) Notably his remarkable work comparing the Woodlawn ghetto
in Chicago and the Courneuve estate outside Paris, Urban
Outcasts: Colour, class and place in two advanced societies,
1994, but also "Pour en finir avec le mythe des
cités-ghettos", in Annales de la Recherche Urbaine, no 54,
March 1992, and Parias Urbains: Ghetto, Banlieues, Etat, La
Découverte, Paris, 2006.
(10) In his film La Haine, 1995.
(11) Julia Nevarez, "Vivre aux confins de Central Park et de
Harlem à New York", Annales de la Recherche Urbaine, no
83-84, September 1999.
(12) Cynthia Ghorra-Gobin, "South Central = Watts 2: De la
rivalité entre anciennes minorités et nouveaux immigrés",
Hérodote, no 85, 1997.
(13) Klaus Frantz, "Gated communities in the USA: a new trend
in urban development", Espace, Populations, Sociétés, no 1,
2000.
(14) Observatoire des Inégalités, "Chômage: le diplôme
protège moins dans les quartiers sensibles", 16 March 2005,
drawing on the National Institute of Statistics and Economic
Studies survey of employment trends published in 2003.
(15) See the contribution of Dr Régis Airault on the bangas
on Mayotte and the Comorres islands, in Catherine
Bergeret-Amselek, ed, De l'âge de raison à l'adolescence:
quelles turbulences à découvrir?, Erès, Paris, 2005.
(16) In the US it has been shown that gangs of youths do not
necessarily join criminal organisations when they grow up.
(17) It has long been recognised in the US that public
vilification of a specific ethnic community feeds and worsens
tension; Daniel Romer, "Blame discourse", Political
Communication, vol 14, Philadelphia, 1997.
(18) See "Les langues créoles", in Jean-Marie Hombert, ed,
Aux origines des langues et du langage, Fayard, Paris, 2005.
(19) See Edouard Glissant, Traité du Tout-Monde, 1997, and La
Cohée du Lamentin, 2005, both Gallimard, Paris.
(20) Loïc Wacquant, "L'Etat incendiaire face aux banlieues en
feu", Combat face au sida, no 42, December 2005 - January
2006.
(21) Interview with Roland de La Poype, a Normandie-Niémen
fighter pilot who fought in the Soviet air force during the
second world war, Libération, 3 July 2006.

Séminaire "La société-monde est-elle possible ?" 27-30Juin 2011 Comberouger (82600)

2011-12-15T14:10:00+01:00

Séminaire :
« La société-monde est-elle possible ? »
CAS-LISST/CNRS/EHESS/Association « Entreprendre et Comprendre »/SGAP.
Lieu dit « Les Begués », 82600 Comberouger, 27-30 juin 2011
(Pour s’inscrire aux journées : s’adresser à Denis Duclos : 06.37 47 69 91 Ou : duclos.denis@wanadoo.fr)
Programme :

Journée 1 (le Lundi 27 Juin 2012)
Matinée, Denis Duclos : au-delà de la société du risque, la planète Pluralité. (discutants : Michel Boccara ; Fabrice Flipo).
Après-midi (partie 1), Alain Caillé : l’anthropologie et la préservation du monde (discutants : Jean Pierre Albert, Denis Duclos)
Après-midi (Partie 2), Alexandre Duclos : les mondes communs (discutant: Benjamin Fernandez, Djallal Heuzé)
Soirée : Régis Airault : psychiatrie tropicale, psychiatrie mondiale... (discutante : Mme Berthe Lolo)
Journée 2 (le Mardi 28 Juin)
Matinée, Fabrice Flipo : la société-monde : de l’organisation du travail à l’habiter socio-politique (discutant : Yoann Morvan, Benjamin Fernandez)
Après-Midi, Jean Pierre Albert : les apocalypses et la question du « monde entier » (discutant, Alain Caillé, Benjamin Fernandez)
Soirée, Michel Boccara : Autosociologie : Thésée, héros du labyrinthe de la société-monde (discutants : Xiaoxi Xiao, Denis Duclos)
Journée 3 (le Mercredi 29 Juin)
Matinée, Djallal Heuzé : Mondialisation des religions et affrontement politique. Discutant : Régis Airault)
Après-Midi, Benjamin Fernandez : le temps du monde (discutant : Régis Airault. )
Soirée : Xiaoxi Xiao : la psychanalyse et la Chine ; la Chine et les sciences humaines. (discutants Djallal Heuzé, Denis Duclos)

Journée 4 (le Jeudi 30 Juin) :
Discussion sur l’avenir possible de la thématique de la « société-monde ».

Les intervenants :

Régis Airault, psychiatre et écrivain à Paris, auteur d’ouvrages portant notamment sur les pathologies du voyage.
Jean Pierre Albert : anthropologue, Directeur d’études à l’EHESS, directeur du CAS, directeur adjoint du LISST, notamment auteur de recherches sur le christianisme latin.
Niels Beckenbach, sociologue, professeur à l’université de Kassel, auteur de travaux sur la culture technique et sur la société est-allemande.
Michel Boccara : anthropologue, CR CNRS (CAS-LISST), auteur de nombreux ouvrages sur la culture Maya du Yucatan.
Alain Caillé : sociologue-anthropologue, professeur de sociologie à l’université de Paris X Nanterre, fondateur du Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales (MAUSS) et directeur de la revue du MAUSS . Auteur de travaux notamment sur l’anti-utilitarisme, la théorie du don et la démocratie.
Alexandre Duclos : sociologue, diplômé de sciences politiques et docteur en philosophie, conduit une recherche sur les Roms. Auteur d’ouvrages sur le cosmopolitisme moderne.
Denis Duclos : sociologue-anthropologue, DR CNRS (CAS-LISST), auteur d’ouvrages sur le risque technologique et sur les « peurs de société ».
Benjamin Fernandez, philosophe, docteur en sociologie, professeur de philosophie au lycée français de New York, auteur d’une thèse sur « le temps du monde » (Paris I Sorbonne, Férier 2011)
Fabrice Flipo : maître de conférences en philosophie à l’institut national des télécommunications, chercheur à l’ETOS. A publié de nombreux ouvrages sur la crise écologique, le développement durable et les T.I.C.
Djallal Heuzé : anthropologue,indianiste, DR CNRS (CAS-LISST), auteur de recherches sur l’inde contemporaine, les mouvements sociaux et nationalistes.
Berthe Elise Lolo, psychiatre à Douala (Cameroun) et Prémontré (France), docteure en anthropologie psychanalytique, auteure d’ouvrages sur la classification des maladies mentales.
Yoann Morvan, docteur en urbanisme de l’institut d’urbanisme de Paris, chercheur à l’IFEA (institut français d’études anatoliennes), auteur de travaux sur la géographie sociale du commerce et de la consommation, le marketing urbain et la socio-anthropologie de l'échange

Xiaoxi Xiao, psychanalyste, doctorante au CRPMS (Paris VII) sur le fétichisme, le fantasme et le lien social : une étude d'anthropologie psychanalytique dans le contexte de la Chine .

Pour entendre les archives sonores du séminaire et les différentes interventions :

une "société-monde" est-elle vouée à la catastrophe ?

2011-04-23T22:08:00+02:00

Trois tendances désastreuses chronicisées sont en train de s'engrener ensemble : la démesure technologique, l'endettement financier astronomique, l'autoritarisme politique. Elles s'expliquent sans doute par une même cause, située en amont aussi bien de la puissance technique, du goût du profit ou de la passion du pouvoir. Quelle est cette cause? Est si c'était simplement la dérive nécessaire impliquée par de trop grands corps spécialisés supposés fonctionner au service d'une immense et trop complexe sociétalité planétaire ? Et si ces corps (technologique, financier,politique)ne pouvaient absolument pas fonctionner autrement qu'en déformant la vie collective à partir de leur fonction? Et si, par conséquent, la solution vivable à terme -au delà des expédients et réparations d'urgence- était à construire dans des communautés plus petites, suffisamment autonomes, et seulement contraintes mutuellement par la conversation libre ? Et si le futur "ordre mondial" -contrastant réellement avec le vaste "désordre mondial" qui vient- n'était pas à rechercher -non dans une organicité artificielle et pathogène par essence de type "titanic"- mais dans une libération des collectifs de dimension supportable ?

Commencement

2012-01-25T16:15:00+01:00

Depuis "Malevil" de Robert Merle ou "The Stand", le gros (et grand) roman de Stephen King, chacun attend fébrilement (dans l'angoisse, la honte ou la joie secrète) la destruction de notre société folle par l'épidémie libératrice. Nous en proposons une version presque optimiste. Si vous toussez, c'est trop tard. Mais peut-être votre voisin survivra-t-il ...

Préambule :

Chers lecteurs, ce roman s'écrit un peu comme au XIXe siècle le Petit Journal ou, en Grande Bretagne All the year round pouvaient publier des morceaux feuilletonnés de ce qui devint ensuite des oeuvres, prenant le large et parcourant la mer du temps pour leur propre compte. Certes, l'auteur de ces lignes n'est ni Alexandre Dumas, ni Charles Dickens. Mais, tout nain qu'il soit, il a sur ces géants l'avantage de disposer librement de l'extraordinaire technique du site internet. Chaque semaine donc, en totale liberté, il vous propose d'assister à la naissance et au cours d'une histoire.

Tout commentaire est favorablement accueilli, mais nous nous réservons bien sûr le droit de ne pas répondre aux questions sur la suite ou sur la fin, ne sachant pas nous-mêmes -sauf peut-être en un tréfonds ignoré de notre conscience- ce qui surviendra la semaine suivante. Nous vous demandons enfin de ne pas modifier ni utiliser le manuscrit sauf pour le lire (ou le faire lire), et de considérer, en tout état de cause, que le seul texte pouvant s'autoriser de la signature de Denis Duclos est celui qui est (ou a été) entreposé sur le présent site, ou celui qui en est la copie intégrale. Par ailleurs, seule sera proposée à la publication la version finale, qui emportera tous les droits.
Tout encouragement (moral ou matériel) sera également bienvenu. Bonne lecture.
Denis Duclos

Avertissement

Personnellement, je ne crois pas qu'une épidémie, une guerre atomique voire une planète inconnue frôlant la Terre soient absolument nécessaires pour que nous entreprenions la seule révolution qui vaille aujourd'hui : l'abandon du système mondial technocapitaliste pour une société de pluralité et d'autonomie. Bien au contraire, je pense qu'il s'agit d'expédients imaginaires -dont la réalisation, au moins des deux premiers, est hélas possible et même plausible- qui rendraient beaucoup plus difficile le passage à une phase plus "adulte" de notre expérience collective. Il s'agirait plutôt d'un "recommencement" dont le romantisme de robinsonnade ne doit pas cacher l'extrême régression à laquelle ces catastrophes nous conduiraient.
C'est d'ailleurs parce que les auteurs du film inspiré de l'oeuvre de Robert Merle étaient en désaccord avec ce dernier quant à la possibilité même de la renaissance d'une culture agrarienne idéale, qu'ils concluent leur scénario par une "reprise en main" des survivants de Malevil dans le cadre d"une société militarisée et technicisée. Un véritable contresens -qui fâcha fort Merle, se considérant à juste raison trahi -. Pourtant , même s'il a - à l'évidence- mésusé de la référence au seul "vrai" Malevil -le roman- Christian de Chalonge n'a pas eu entièrement tort sur le fond : il est en effet improbable que des survivants disséminés puissent résister à des conflits issus de la constitution de bandes armées, visant à plus ou moins long terme, non seulement à rançonner d'éventuelles communautés,mais à instaurer l'esclavage indispensable pour remettre en fonction des entités agricoles ou industrielles (ce qu'ont bien aussi compris les auteurs de la bande dessinée Jeremiah).

En conséquence, si je propose d'envisager une situation post-apocalypse (en excluant toutefois le nucléaire, trop invalidant pour tous les êtres vivants et pour la nature), ce n'est pas pour inciter le lecteur à "se préparer". Ce serait plutôt pour imaginer avec lui à quelles épreuves nous nous destinons si nous voulions, malgré tout, ne pas perdre espoir, et tenter de continuer quelque chose, plutôt que de tout reprendre à zéro. Non pas continuer nos actuels errements, mais continuer cette lente prise de conscience qui nous traverse, que nous le voulions ou non, de ce que la toute puissance technologique conduit principalement au malheur et à la souffrance de la vie sur Terre. Le message que je souhaite en tout cas laisser courir n'est pas : "vive la catastrophe !", mais plutôt :
"voyez combien serait plus facile d'aller de l'avant sans la cata !" Ne cherchons donc pas à la provoquer en augmentant la pression de haine en quête d'un bouc émissaire, car nous finirions bien par réussir à obtenir notre apocalypse. Et alors, justement parce que les survivants seraient peu nombreux, TOUT deviendrait plus compliqué.

Denis Duclos

(Chapitre I disponible ci dessous)

Commencement

Commencement

1. La Borderie, Novembre 2012

En un sens, il vaut mieux que ces choses-là commencent en famille.
Je me souviens d’un roman de Stephen King, -le Fléau, je crois- dans lequel le mari déboule la nuit chez lui et secoue sa femme et sa petite gamine de quatre ans, prenant à peine le temps de ramasser quelques fringues avant de prendre la route. On se doute vite qu’il est peut-être déjà trop tard, au fait que l’homme a la goutte au nez.
Mais, pour ce qui me concerne, il y avait beaucoup de différences avec le roman. D’abord, j’étais là depuis une semaine, et il n’était pas question de prendre la route. Ensuite, je ne toussais pas. Du moins pas encore.

Nous étions le 17 Novembre 2012. Ce soir-là, je restai au salon plus tard que de coutume, lisotant les œuvres complètes de Lévi-Strauss. Les monstres s’étaient allongés pour le compte devant l’écran du lecteur de CD qui répétait pour la troisième fois à la suite un très bon dessin animé de Myazaki sur un bébé poisson transformé en petite fille pendant un genre de tsunami gluant et très ami. Ma femme les emporta comme des paquets dans leur chambre à l’étage, avant de redescendre m’annoncer en bâillant qu’elle allait se coucher.
J’hésitais. Non pas que j’entretîns le moindre doute à propos de ce qu’il fallait faire, ni sur la réalité des faits qui m’y conduisaient. Mais c’était le premier acte, l’acte par excellence qui allait tout faire basculer, ou signifier pour nous le basculement inéluctable du monde. J’avais beau m’y être préparé depuis longtemps, au point d’être entré dans une sorte de délire à bas bruit mais chronique, que j’avais eu de plus en plus de mal à cacher à mon entourage ; j’avais beau avoir prévu les détails les plus infimes de ce qui allait arriver, et de ce qu’il allait falloir faire… je ne pouvais me résoudre à entrer en scène, à lever le rideau sur un théâtre de l’horreur, de la colère et de la peine. Toujours me revenait la scène du vieux film anglais -La Bombe- où l'on voit un petit garçon juste quand il est aveuglé, les yeux instantanément grillés par le flash de l'explosion nucléaire dans sa région, conséquence d'une attaque soviétique « préventive ». Ce qui était le plus horrible –et permit sans doute au film de ne pas vieillir- n'était pas la mutilation du gosse, mais le passage instantané qu'elle illustrait de la vie normale à l'impensable (qui ne faisait que commencer, un ouragan brûlant et destructeur se levant quelques dizaines de secondes après).
Je restais là dans mon fauteuil, pieds croisés, la grosse Pléiade froissée sur mon ventre, le regard dans le vague, tandis que quelque part dans mon cerveau, le décompte fatal avait commencé.
Ce qui me déclencha fut justement... le vent. Des rafales encore bien innocentes qui faisaient chanter la cheminée, et dehors meugler les vaches du voisin. Les chiens s’y mirent aussi, par groupes mitoyens, de plus en plus loin, jusqu’aux gros molosses qui habitaient de l’autre côté de la vallée.
Je me levai enfin, montai à pas lourds l’escalier de pierre, et me dirigeai plein de lassitude vers la chambre. Je m’arrêtai un instant dans l’encadrement de la porte et regardai dormir Donatella. Je ne doutais pas qu’elle fût profondément endormie : elle avait bu d’un trait la choppe de bière brune qu’elle s’autorisait tous les soirs, sans même en remarquer l’amertume particulière. Je savais que c’était amer parce que je l’avais testé sur moi une semaine auparavant. Et je savais que la trisodiazépine faisait roupiller comme une souche, pour la même raison : rien ni personne n’avait été capable de me réveiller jusqu'à midi le lendemain.
Je rabattis le drap d’un coup, et ne pus m’empêcher d’admirer encore une fois ce corps nu aux proportions parfaites, dont l’habitude conjugale ne m’avait pourtant pas lassé. Je me penchais sur elle, passant une main derrière sa nuque. Elle grogna un peu quand je parvins à l’asseoir, sa tête retombant sur sa poitrine. Je réussis sans trop de mal à la caler sur mes épaules comme le mouton sur celles du berger. Elle était petite et mince mais dense, et la cinquantaine bien frappée avait commencé à réduire mes muscles. Je flageolai en descendant les marches raides, me retenant d’une main à la rampe de fer tremblante. J’avais surtout peur que les petits, qui ont un sixième sens en ce qui concerne leur mère, ne se réveillent, et sautant à bas de leur lit, ne découvrent la scène : hurlements garantis !
Il y avait deux étages et demi entre le palier de la chambre et le deuxième sous-sol ; le colimaçon qui terminait la descente était étroit et ses marches de pierre glissantes. Je réussis néanmoins à ne pas m’effondrer, mais les cheveux de Donatella s'étaient chargés de salpêtre. Je la déposai aussi doucement que possible sur le divan noir qui faisait face à l’écran de notre « cinéma familial ». Il était d’ailleurs vraiment familial, car que très peu de nos amis supportaient d’y rester pour la durée d’une projection par 10° maximum, hiver comme été. Mais, avec Donatella et les enfants, cela nous amusait bien de nous serrer les uns contre les autres sous une couette, même si de la vapeur nous sortait de la bouche quand nous commentions le film.
Une ouverture voûtée, du côté opposé à l’entrée du « cinéma », donnait sur une petite pièce aveugle. J’y pénétrai, m’approchai du mur du fond, tout suintant d’humidité, et j’empoignai un bout de tuyau qui dépassait du plafond. Je le tirai vers moi vivement, et une machinerie bruyante se mit en branle. Tout un pan du mur s’avança, puis se releva comme une porte de garage, avant de disparaître, avalé le long du plafond. J’avais passé presque un an à mettre au point ce dispositif. Il cachait un espace connu de moi seul : une salle souterraine, entièrement bétonnée, de 80 m2 environ, au plafond de dalles renforcé par des poutrelles armées, et découpée en plusieurs espaces séparés par des cloisons de siporex doublés de placoplâtre peint.

L’ouverture occultée par le faux mur n’était au départ qu’une brèche dans le flanc d’un mur de gros parpaings par laquelle les maçons accédaient à la salle, projetant sans doute de la murer définitivement en repartant, ce qu’ils n’avaient pas fait. Ladite « salle » n'était à l'origine qu'une vaste fosse aux parois couvertes d'un grillage noyé dans le ciment. Un des anciens propriétaires avait probablement eu le projet d’en faire un vaste réservoir d’eaux usées, exactement en dessous de l’étable que j’avais transformée en salon. Heureusement, il n’avait pas donné suite, sans quoi les miasmes et les larves de mouches s’y seraient accumulés pour un bon millénaire.

Quand nous avions acheté la maison, je ne savais pas que cette extension de la cave existait, car elle n'était mentionnée sur aucun plan. La brèche était cachée par plusieurs rangées de vieux placards pourris, emplis d’une montagne de bocaux vides, ou pleins de choses indéfinissables. Personne n’avait mis son nez là-dedans, et je n’avais parlé à personne de ma découverte. J’avais déjà quelques raisons d’être discret, même si ce n’était pas exactement celles qui me poussaient à agir maintenant. Donatella ne venait jamais par là, car elle pensait être allergique aux champignons qui prospéraient sur les murs.
J’avais aussi tenu momentanément les enfants à l’écart –grâce à leur crainte de l’obscurité-, et je ne travaillais à l’aménagement de l’espace secret que dans les périodes où j’étais seul : c’est-à-dire parfois un ou deux mois d’affilée, lorsque Donatella était en poste à l’étranger, et que je rentrais pour m’occuper d’affaires professionnelles.
J'avais d’abord imaginé un camouflage robuste et crédible. Il n’avait pas été difficile de trouver un mécanisme de fermeture de box pour voitures dans une décharge spécialisée. Ce qui avait été dur, c’était de l’ajuster à l’ouverture irrégulière, et surtout de mettre en place un leurre qui résistât à la curiosité insatiable des enfants. J’avais pour cela doublé la porte d’une épaisse couche de résine synthétique qui rendait un son sourd aux chocs les plus violents. Et puis de l’autre côté, au recto si l’on peut dire, j’avais travaillé un enduit collant jusqu’à ce qu’il ait la texture du mauvais béton du reste de la pièce. L’ensemble était très alourdi et le mécanisme grinçait et peinait… mais fonctionnait. Comble de précaution, j’avais organisé de petites fuites d’eau qui donnaient à la fausse muraille un aspect humide et repoussant, plus vrai que si le chemin de l’eau était réellement passé par là, créant des rigoles noirâtres aux jointures irrégulières qui, sans cela, auraient pu paraître suspectes.
Puis je m'attaquai à la « salle » elle-même. En deux ans, j’avais terminé. C’était maintenant un appartement complet, et même pimpant, parfait si l’on négligeait qu’il ne comportât aucune ouverture sur le jour. Pour moi c’était une qualité.
Pour dire vrai, il existait deux prises d’air, pratiquement invisibles entre les grosses pierres apparentes de la façade sud de la maison. Des tuyaux de PVC prenaient en charge l’aération dans l’épaisseur de pierres et de béton, et débouchaient plus bas sur un système sophistiqué de filtrage. Sable, osmose inverse, et ozone additionnaient leurs efficacités propres pour purifier complètement l’air finalement aspiré vers l’intérieur par une pompe solaire. Tout le système m’avait été vendu par un petit entrepreneur sous-traitant la maintenance des centrales nucléaires, et qui était responsable du démantèlement de ce type d’installation. Bien sûr, officiellement tous les matériels obsolètes, toujours chargés d’une certaine radioactivité capturée au fil des années, auraient dû être « tracés », répertoriés et regroupés par l’autorité de sûreté afin d’être détruits. Mais tout le monde savait qu’il existait un trafic. Les ouvriers et les techniciens convenaient qu’il était désolant que d’aussi belles machines soient destinées à la casse, surtout s’ils pouvaient se faire un peu d’argent en les soustrayant au circuit normal. On appelait cela la ficelle. En réalité, il n’y avait aucun risque car les objets qui partaient dans les « circuits parallèles » étaient, pour la quasi-totalité, des équipements périphériques qui n’avaient pas accumulé plus de radioactivité que la douche dans les pavillons voisins.
L’entrepreneur en question, légèrement manouche sur les bords, m’en avait d’ailleurs fait la démonstration en passant un superbe compteur Geiger à la surface de l’engin : effectivement, celui-ci n’avait gloussé que quelques bips lascifs -correspondant à une poignée de millisieverts-, contrairement au frigo de son bureau, qui l’avait mis en état de surexcitation (le compteur, pas l’entrepreneur qui réagit plutôt lorsque je lui glissai 50 billets de 50 euros sous le nez, n’ayant pas le coeur à lui révéler son avenir de doses radioactives accumulées).

Je mis en marche l’éclairage, dont j’étais encore plus fier : un système entièrement autonome fonctionnant grâce à une vingtaine de grosses batteries lithium-fer-phosphate en série. Ces piles, encore à demi-expérimentales il y a deux ans, avaient été « prêtées » par le MIT à un labo de recherches en énergies propres où travaillait un de mes copains. Quand elles avaient été « dépassées » par un modèle plus récent, j’étais intervenu dans la procédure de mise au rebut. En fait, je les avais simplement subtilisées entre cinq et six heures du matin, alors qu’elles attendaient sagement la cammionnette de l’entreprise de recyclage sur le parking universitaire. Mon copain m’avait prévenu de l’aubaine. De toute façon, tout le monde s’en foutait.

Les piles –qui se rechargeaient en permanence- étaient reliées à une toiture de la ferme couverte de cellules photovoltaïques. Officiellement, ces dernières devaient nous permettre (avec l’accord du maire et même de l’architecte très ronchon des bâtiments de France) de revendre de l’électricité à EDF. Mais je n’avais pas encore engagé la démarche pour installer le compteur spécial déduisant notre apport de la dépense générale de la maison. Et pour l’eau ? Pas de problème : la résurgence qui coulait vraiment derrière les murs de la salle en provenance de nappes sous la colline avait été facile à capter et à recueillir dans un véritable réservoir –en parpaings enduits de bitume- de quelques milliers de litres. Bref : l’appartement souterrain était autonome, et si les vivres y étaient entreposés en quantité suffisante (surtout sous la forme réduite de packs de survie de 3 mois, payés la peau ds fesses par internet à un fournisseur spécialisé dans l'intendance des explorateurs !), il pouvait pratiquement être éclairé, chauffé d’une dizaine de degrés (ce qui suffisait étant donné la température constante de la cave et la chaleur « animale » qui y serait conservée) et alimenté en air de manière illimitée. Un vrai Bunker.
Ayant délicatement épousseté les paillettes de salpêtre qui ornaient sa chevelure comme un sapin de Noël flamboyant, je rechargeai Donatella sur mes épaules, pénétrai dans le bunker et l’étendis doucement sur le lit d’une des deux chambres aveugles.
La paire de menottes de police était d’un modèle d’acier poli un peu ancien, mais tout aussi efficaces que leurs homologues actuelles en fibre de carbone, bien que moins confortables pour le (ou la) menotté(e). Je refermai l’une d’elle sur le poignet gauche de ma femme, et l’autre sur le gros tuyau d’eau chaude qui courait à un mètre du sol. Elle ne s’en rendrait pas compte avant au moins une dizaine d’heures, et le plus pénible serait le réveil avec la sensation de gêne, des fourmis dans son bras maintenu levé puis le vague sentiment d’être prisonnière, et enfin la certitude qu’il lui arrivait quelque chose. Quelque chose de fou.
J’aurais voulu lui épargner cette souffrance et ce traumatisme, cette détresse, mais c’était impossible. Avec son caractère, il n’y avait aucune autre solution, j’en étais certain.

La plus grande chambre était destinée aux enfants. Ce fut trop facile. Ils se laissèrent transporter en geignant, puis s’abandonnèrent sans ouvrir les yeux sur deux petites couches assez semblables à leurs lits deux étages et demi plus haut, avec les draps bleus imprimés des mêmes Donalds et des mêmes Mickeys.
Je les aurais sur le dos demain matin à six heures et demi tapantes. Je devrais leur expliquer où ils étaient et pourquoi ils étaient là, et surtout leur mettre leur choix de DVD sur le lecteur « local ». C’était à Marianne de choisir son film, et Lulu ne serait pas d’accord, c’était sûr. Je leur ferais des tartines -à la confiture pour l’une, au miel pour l’autre- et je serais tranquille une demi-heure, avant qu’ils ne demandent… où était leur mère.
Çà, c’était le gros problème !

° °
°

Effectivement, le réveil de Donatella fut très pénible. Dans une demi-torpeur, Elle n’arrêtait pas de me traiter de pervers.
Il y eut une phase de demi-sourires. Puis des plaintes, puis des cris de colère et des insultes, mais pas autant que je l’avais envisagé, la connaissant bien. Il y eu pas mal de « connard !», «çà, tu me le payeras ! », etc. Je l’exhortai à se calmer et à écouter mes explications. J’avais préparé un scénario :
-Voilà, me lançai-je, à ton avis, qu’est-ce qui pourrait m’obliger à t’attacher comme cela ?
-- Ce n’est pas drôle comme jeu. Enlève çà tout de suite, tu sais que je suis claustrophobe !
-- Je sais, je vais les enlever mais je voudrais que tu me répondes. Qu’est-ce qui pourrait m’obliger à t’attacher ?
-- Je ne sais pas moi, fit-elle exaspérée. Quelque chose que tu ne voudrais pas que je fasse. Ou un jeu pervers, mais je n’aime pas çà, tu sais bien. Bon, tu me libères maintenant ?
-- Attends un peu. Et, selon toi, qu’est-ce que je ne voudrais pas que tu fasses ?
--Tu me fais chier ! je ne sais pas.Tu ne veux pas que je voie quelque chose..
-- Quoi ?
-- Une autre femme avec des enfants de toi qui viennent de débarquer, et à qui tu as dit aussi qu’ils étaient ta seule famille.
-- Bien imaginé, mais ce n’est pas cela.
--Arrête ce jeu stupide ! Enlève-moi ces machins immédiatement ! Tu ne vois pas que ça me fait mal aux poignets ? Si tu ne m’enlèves pas ça tout de suite, je vais crier et les gens de l’hôtel vont venir.
--Chérie, je t’ai déjà dit, mais tu étais encore dans les vapes, qu’on n’était pas à l’hôtel. On est à la maison ; à la cave, à côté du home cinema ! il y avait une autre pièce : je l’ai aménagée quand j’étais en France.
-- Qu’est-ce que c’est que cette histoire ? Faut que j’aille voir si les gosses vont bien…Où est-ce qu’ils sont ? Tu ne les as tout de même pas laissés tout seuls, père dégénéré !

Je ne voulais pas lui dire encore qu’ils étaient juste à côté, non pas qu’elle pourrait entendre leurs cris, car les doubles murs de parpaings ne laissaient pas passer le son, pas plus que les portes que j’avais choisies dans la qualité supérieure, spécialement fabriquées pour les musiciens et autres chanteuses pratiquant leurs gammes à domicile. Mais elle se serait excitée peut-être jusqu’au point de se fracturer les poignets. J’avais un mensonge tout prêt :
-- Ecoute, ils sont chez la nounou comme d’habitude. Je les ai emmenés pendant que tu ronflais comme un loir.

C’est à ce moment-là qu’elle réalisa que j’avais mis quelque chose dans sa bière la veille :
-- Mais tu es un fou dangereux ! Tu empoisonnes ta femme ! Qu’est-ce qui t’arrive, pauvre type ?
La question pouvait passer vaguement pour une ouverture, et j’en profitai :
-Ce qui m’arrive ? C’est justement ce que je voudrais t’expliquer mais tu ne me laisses pas le temps de le faire. Tu cries, tu tempêtes, tu insultes, mais tu ne cherches pas à comprendre, et tu ne m’écoutes absolument pas..
Elle respira un grand coup, puis un deuxième, ferma les yeux et prit une grande résolution :
--Bon, je t’écoute.
--Je te préviens : cela ne sera pas facile, il faut que tu sois patiente.
-- D’accord, d’accord ! dit-elle les dents serrées, en plissant les yeux comme lorsque l’on subit une crise de forte migraine.

Finalement je décidai d’abandonner mon plan, et de tout lui dire, quitte à me faire bombarder d’insultes cinglantes une bonne dizaine de fois dans l’heure. Je pris les devants :
--Je suis certain que tu vas me traiter de dingue. Mais je pense que si je ne réussis pas à te persuader de ce qui se passe dehors, dès que je t’aurai libérée, tu sortiras d’ici en en trombe, et tu courras à une mort certaine. Tu veux ou tu veux pas savoir pourquoi ?

Comme je m’y attendais, elle haussa les épaules, prête à endurer mon délire, puisque cela semblait la condition pour sortir de cette situation cauchemardesque. Impavide, je continuai très vite, et d’une seule traite :
--J’ai la certitude absolue que dehors se diffuse en ce moment un peu partout un petit virus du rhume – un adénovirus-qui a été manipulé pour tuer des millions de gens. La seule possibilité d’en réchapper est de s’enfermer dans un local étanche et d’y rester jusqu’à l’extinction de l’épidémie. Voilà ce dont il faut que je te persuade très vite, avant de te libérer.
-- Putain, dit-elle en me regardant dans les yeux, je ne croyais pas que ta parano pourrait atteindre ce niveau ! J’aurais dû me méfier : cela fait au moins six mois que tu ne m’avais pas parlé de scénario catastrophe ! C’est que tu étais en train de concocter cette folie ! Un gros passage à l’acte, quoi ! Tu me diras, c’est moins grave qu’Althusser : il avait commencé par acheter un sous-marin atomique, et il a fini par tuer vraiment sa femme, pour son bien en plus ! Mais tu ne vas peut-être pas tarder à en arriver là ! Et les mômes, en plus, genre Durand de Pigeonnesse! Et elle éclata dans un sanglot pitoyable.
Je ne sais pas si je préférais ce persiflage à la violence. Mais en tout cas, je pouvais continuer de parler, en lui tapotant la main libre.
--Je serais à ta place, je serais aussi sceptique. Je ne te reproche rien, et d’ailleurs ce n’est pas moi qui va te convaincre, c’est la télé. Mais avant de zapper sur les chaînes, je voudrais t’en dire un peu plus. En fait, il n’est pas évident qu’il y ait quelque chose à cette heure aux infos, car la maladie est si rapide qu’elle déjoue toutes les stratégies médiatiques. Par contre, je suis sûr qu’ils sont déjà en train d’en discuter dans des réunions internationales.
Je sentis que Donatella était un peu ébranlée. Elle se replia en position fœtale la tête entre les genoux, avant de me fixer en crachant l’argument décisif :
--Si ce que tu dis est vrai, pourquoi as-tu laissé les enfants dehors ?
Merde, je n’avais pas prévu cet argument, pourtant vraiment basique. Je devais changer de stratégie.
--Bon, les enfants ne sont pas avec la nounou, ils sont en sécurité.
--Mais où çà, espèce de fou ? hurla-t-elle, la chevelure dressée comme par la foudre.
-- Calme-toi ! Ils sont ici, dans la pièce à côté. Ils dorment comme des anges. Il est à peine quatre heures du matin. Même si tu cries, ils ne pourront pas entendre, c’est très bien isolé. Ils vont sûrement se réveiller dans deux ou trois heures, ce qui me donne à peu près ce temps-là pour te convaincre que je ne suis pas fou du tout, et malheureusement, en un sens. Si j’y parviens, tu iras retrouver tes marmots. Evidemment.
-- Qui sont aussi les tiens jusqu’à plus ample informé !
Donatella respira encore très fort. Et puis, avec une espèce de lassitude, elle me demanda de continuer.
--Remarque que c’est contradictoire, ajouta-t-elle passant instantanément de la passion la plus brûlante au froid le plus intense : d’un côté, tu veux me convaincre maintenant, et d’un autre, tu me dis que la télé n’en parlera que demain.
--Je sais, tout ça n’est pas très cohérent, mais tu dois comprendre la situation : imagine une minute seulement que j’aie raison, et que je ne sois pas zinzin, que je détienne des informations sérieuses, que j’en aie disposé avant la plupart des gens, mais néanmoins trop tard pour prévenir les autorités. Imagine une minute que j’ai été dans la situation de prévoir les choses depuis longtemps, sans pouvoir vraiment en parler à personne, et surtout pas à toi. Alors, tu pourrais peut-être comprendre pourquoi je ne peux pas te laisser sortir avant d’être sûr que tu ne vas pas aller te faire tuer avec les enfants, ne serait-ce que pour fuir un mari devenu complètement cinoque.

Donatella changea elle aussi de tactique, et réussit à étirer un sourire forcé :
--D’accord, fit-elle, faussement joviale, je reste avec toi et les enfants dans cette cave. Tu n’as pas besoin de me laisser ces menottes. Allez, enlève-moi çà !
--Ecoute, c’est non. Pas encore : tu vas immédiatement chercher à prendre les enfants et t’en aller. Et la poignée pour ouvrir la porte sur l’extérieur n’est pas barrée. Je n’ai pas envie de me battre avec toi pour t’empêcher d’y toucher, et en plus avec les enfants qui vont hurler à la mort. Je suis désolé, Chérie, mais je dois d’abord te convaincre.
Et en plus, même si tu réalises qu’il y a une vraie maladie dehors, il faudra que je t’empêche d’aller prévenir les gens ou d’aller voir ta famille à l’autre bout de la France. Ce que j’ai déjà fait, c’est de programmer un envoi de mails aux familles et aux amis pour leur dire ce qui allait se passer, et ce qu’il fallait faire s’ils voulaient survivre. L’ordi est en train d’envoyer tout ça. Le résultat ne fait aucun doute : tout le monde dira que Loïc est devenu cinglé, qu’il nous fait un petit délire bien dans son genre.
Et après il y aura des coups de téléphone discrets de tes copines, ou des mèles qui prendront cela à la rigolade. J’entends déjà Chantal qui te conseillera de me quitter sur l’heure, et Francine te proposera de m’accueillir dans son service. Malgré tout, j’ai pris le risque, et dès que tu seras réellement convaincue, c’est-à-dire malheureusement pas avant demain avec les infos, ou peut-être par chance s’il y a déjà un blog assez convaincant mais ça m’étonnerait, tu pourras prendre ton téléphone et essayer de sauver les gens que tu aimes en priorité. Mais je suis très sceptique sur leur réaction : dans ces cas-là les gens croient se protéger en ignorant la mauvaise nouvelle. C’est toi qui passeras pour une dingue, à une ou deux exceptions près. C’est une règle générale.
Ensuite, par contre, dans deux ou trois jours, il y aura une panique totale. Et ce sera trop tard, et si les gens n’ont pas déjà pris certaines mesures d’isolement, ils auront été contaminés. A ce moment-là, tout ce que l’on pourra faire c’est de recueillir leur désespoir, et surtout de ne pas leur dire de venir se pointer ici… Plus tard de toute façon, tous les systèmes de communication commenceront à déconner. Dans dix jours au plus, on sera tous coupés les uns des autres.4.

Ces considérations, qui lui montraient surtout jusqu’à quel détail prospectif pouvait aller mon discours paranoïaque, impressionnèrent tout de même Donatella, qui n’en était pas pour autant à envisager l’hypothèse que ce que je pouvais dire reflétât une possible vérité.
Elle hocha la tête, fuyant mon regard, ce qui en disait plus long que tout autre chose.
-Bon, admettons. Il n’y a qu’à allumer la télé. Elle est aussi branchée sur le câble ? La CNN devrait déjà avoir quelque chose, s’il y a un grain de vérité dans ce que tu racontes…
J’obtempérai, mais il n’y avait rien que des conneries sur un type d’Al Qaïda monté dans un avion avec des lunettes en substance supposée explosive, et ensuite une starlette californienne qui était en prison pour avoir posé nue dans le O de Hollywood, sur la fameuse colline, et surtout pour avoir fait pipi sur l’étoile de Gregory Peck, sur le Walk of Fame à Los Angeles .
-Je crois, dis-je, que çà commencera demain ou après demain par un blocus de certains aéroports, et ils ne diront pas pourquoi, ce qui fera penser au terrorisme.
-Qu’est-ce qui te fait croire çà ? Le scénario de l’Armée des Douze singes que t’arrête pas de regarder en cachette ?
-Oui. Et tu sais pourquoi ? Parce que les gens qui ont déclenché tout çà ont décidé que c’était la meilleure méthode, finalement, bien plus simple que de passer par des oiseaux migrateurs, ou de refiler le virus à des cochons.
-Comment tu le sais ?

Çà commençait à devenir intéressant : elle avait mis le nez dans l’engrenage, ou, si vous préférez la métaphore du poisson, elle avait mordu à l’hameçon, et je n’avais plus qu’à ramener doucement la ligne.

-Je le sais parce qu’ils s’en sont expliqués franchement et froidement sur un blog.
-Tu veux me faire croire que si des criminels totalement crazy se lancent dans un truc pareil, ils vont le crier sur les toits et sur internet surtout, avant de passer à l’action ?
-çà dépend comment tu utilises internet. Il y a des sites qui ne sont que des entrées cachées pour des réseaux intranet. Il faut des codes, et des codes…
-Et tu veux encore me faire croire que tous les services secrets du monde ne sont pas justement acharnés à craquer ces codes, surtout si les sites ont à voir avec des sujets sensibles comme les virus ?
-D’accord, Chérie, mais imagine par exemple un site consacré au golf. Tu crois que les services secrets ont assez de budget pour surveiller en plus de leurs millions de cibles, les 350 sites d’amis du Golf en 200 langues ?
Elle haussa encore les épaules :
-Toi qui a la pratique des ordis et du web, c’est toi qui me dis, là, qu’il n’y a pas un robot genre Google, ou même plusieurs, mais militaires, et qui passent son temps à récupérer les mots sensibles, même sur les sites de golf ?
-Tu as encore raison, Amour, mais vois-tu, quand les gens ne s’échangent que des messages à propos de cannes, de balles, de terrains, de trous, de putting green, et du confort de voiturettes électriques, quand les seuls noms qu’ils citent sont David Love III, Phil Mickelson, ou Tsukasa Watanabe, pour ne rien dire de Padraig Harrington ou de Stewart Cink, tu crois qu’ils vont perdre leur temps à çà ? A moins qu’il ne s’agisse de services fiscaux …

Cette fois-ci elle garda le silence un moment, se renversa en arrière pour soulager sa main prisonnière, puis remonta très vite le drap sur ses seins : on a beau être mariés depuis sept ans, on n’en est pas moins nécessairement prude quand on est à poil sous le regard d’un mari branque qu’il va falloir faire enfermer dans les plus brefs délais.

-Tu sous-entends que tout leur langage est codé : balle, canne, champion, etc…
-Absolument…
-Et que tu es le seul, en dehors d’eux, à connaître ce code ?
-Je ne prétendrais pas cela, je n’en sais rien, mais oui, j’ai craqué leur code, et il n’y a aucun doute sur la sémantique.
-Absurde, de toute façon un parano est parfaitement capable de décoder les message que s’adressent les étoiles filantes… alors il peut aussi comprendre ce que se disent des ballesde golf !
-Non, non, me défendis-je. Ce n’est pas moi qui imagine du sens et des liens, là où il n’y en a pas. C’est un logiciel emprunté sans qu’il le sache à un copain travaillant pour les « services », qui décrypte systématiquement et te sort des phrases en clair qui n’ont aucune ambiguïté.
-Oui, bon, mais, objecta-t-elle, si les « services » les plus hargneux et parano des grands pays n’ont pas mis le doigt là-dessus, pourquoi toi, tu le peux ? Parano, d’accord, mais tout de même limité dans les moyens, non ?
-Bonne question, fis-je en m’asseyant sur le lit à distance respectueuse. Ma réponse est prête : parce que j’avais repéré un certain nombre de types avant même que je m’aperçoive qu’ils communiquaient par ce biais, en intervenant sur le forum.
Donatella secoua la tête, gentiment pédago :
-Pas convaincant ; çà se ramène à ma question précédente… : Pourquoi as-tu pu faire ce boulot de rapprochement et pas eux ?
-Je ne suis pas dans leurs bureaucraties, et je ne peux pas te répondre. Peut-être qu’un individu « incontrôlable » comme moi, peut justement se permettre des requêtes que personne ne financera par ailleurs. Mais tu veux que je te dise pourquoi je soupçonnais un certain nombre de gens ?
-Vas-y !
-çà fait plusieurs années que je suis tous les gens qui ont tourné autour de l’affaire des « savants morts » au début des années 2000.
-C’est quoi ce truc ?
-On n’a pas le temps de rentrer dans les détails, mais il y a eu une série d’assassinats de biologistes de premier plan en quelques années, et surtout dans certains pays anglo-saxons. Beaucoup travaillaient sur les virus, les épidémies, la manipulation génétique.
-Et alors ?
-En gros, j’en suis venu à la conviction, solidement et patiemment étayée, qu’au moins un groupe d'entre eux ont été exécutés par les services américains et anglais, parce qu’ils préparaient un virus exterminateur, afin de « réguler » la population humaine.
Elle ne cilla pas à cette révélation, pourtant sensationnelle.
-Bon, eh bien ils sont morts… Plus de problème !
-Oui, mais moi, je me suis dit que même si ce réseau là était cuit, il y avait certainement d’autres savants fous qui avaient la même idée : se débarrasser des Pauvres proliférant sans le dire, un peu comme André, tu sais, s’est débarrassé du chat de la fille de son amie avec de la strychnine, parce qu’il n’était pas question qu’ils l’emmènent à Dubaï.
-Accusation gratuite…
-Pas tout à fait, j’ai tout de même vu André sortir de la boutique spécialisée dans les produits contre les « pests » la semaine d’avant « le crime »…
-Tu ne me l’avais pas dit.
-Non, je ne te dis pas tout, comme tu peux le constater… Tout n’est pas bon à dire si on veut conserver ses amis et même sa femme.
-Bon, alors accouche ! s’énerva-t-elle, j’en ai marre de tout çà !
-Bien entendu, les services secrets et les polices ont dû éplucher tous les environnements de ces gens, avant de les liquider, et après, pour qu’il n’y ait aucun surgeon. Mais ils n’ont pas tellement pensé aux badauds internautes qui étaient fascinés par leur mort, et qui se répandaient sur plusieurs blogs consacrés à ce « mystère ». Ils n’y ont pas pensé cinq ans après et encore moins sept ans. Et ils n’ont pas pensé interroger tous les gens –des milliers- qui consultaient ces forums sans jamais intervenir.
-Et toi oui ? Comment ?
-C’est simple, là encore, il existe depuis longtemps des petits logiciels robots qui te permettent de suivre la popularité d’un site, et notamment d’avoir accès aux adresses IP.
-Ce qui permet donc de remonter jusqu’à toi, direct… ! railla-t-elle.
-Bien joué ! Mais là encore, les hackers ont une longueur d‘avance sur les pouvoirs. N’oublie pas que j’ai eu une vie mouvementée avant de te connaître . J’ai beaucoup d’amis, même si je ne te les ai pas tous présentés, loin s’en faut. J’ai pu disposer par un fondu d’informatique qui l’avait fait lui-même, d’un « stealth code » qui permet de ne pas être repéré quand on consulte les fichiers d’un site : aucun « hit » n’est déclenché, parce que l’on se confond avec le passage d’autres visiteurs ! Giniette, non ?
-J’y crois pas, soupira-t-elle, consternée, en s’adressant à un témoin absent, peut-être son ange gardien. Il a tout blindé ! Mais çà ne te rend pas plus convaincant, ajouta-t-elle en me regardant tristement. Au contraire. Çà montre à quel point tu es fou, mon pauvre ami.
Sa patience angélique atteignit soudain sa limite, et elle éclata en un sanglot nerveux mais cette fois authentique qui me désola. Qu’y faire ?
-J’espère que tu ne vas pas aller jusqu’à nous flinguer par altruisme, ajouta-telle d’une voix enrouée et flageolante, comme ces mélancoliques délirants qui séquestrent toute leur famille et les tuent ensuite pour leur éviter de souffrir !

La chose était hélas assez fréquente ces temps-ci, et j’encaissai. Mais comment pouvais-je la persuader dans ces circonstances déconcertantes que je serais absolument incapable de toucher à un cheveu de mes petis chéris, elle incluse ?
-Ne t’inquiète pas, dis-je, je n’en suis pas encore là. Je te promets que si rien ne se passe dehors d’ici une semaine, je vous libère, et bien sûr, j’envisagerai stoïquement le divorce.
-Quoi ?
-Je suppose que c’est ce que tu me proposeras : on ne reste pas avec un mari qui touffotte de la yotte.
Elle ne répondit pas et repartit en pleurs.
-Mais d’ici là, mon amour, je t’en supplie, laisse-moi tenter de te convaincre.
-Mais comment veux-tu y arriver, cria-t-elle désespérée, plus tu en rajoutes, plus çà ressemble à un gros délire bien organisé ?

Je décidai de ne pas me décourager : elle finirait bien par avoir au moins un doute, sous l’accumulation des évidences.
-Et Bourdeau, le même vieux copain que tu ne connais pas, un gars avec qui j’avais monté des colloques internationaux sur « le risque » il y a une éternité, m’a aussi aidé à bricoler une vraie-fausse adresse internet. Tu vois que j’ai pris mes précautions.
-çà aurait pu se retourner contre toi…
-Non, car je ne la consulte jamais sur l’ordi de la maison. Bref, j’ai tranquillement collecté les noms de tous les types qui avaient visité les forums sur les morts suspectes de biologistes, et j’ai enquêté sur eux. Comme il y en avait plus de quatre mille, çà m’a pris à peu près trois ans.
-Dis-donc, je ne te connaissais pas si patient !
-Tu ne t’intéresses jamais à mon boulot ! Tu ne lis jamais mes articles !Ne t’étonne pas si tu n’as pas pu capter certains traits de ma personnalité. L’obstination, par exemple, dont les Freudiens disent que çà va avec la constipation. J’aimerais qu’ils se trompent…
-Tu vas pas nous bassiner avec tes trucs freudiens, alors que tu emprisonnes ta famille dans tes délires…
-Là-dessus, continuai-je imperturbablement, j’en ai récupéré une centaine qui partageaient un certain profil : biologistes de près ou de loin, travaillant sur des pathogènes, adhérant plus ou moins à des groupes protestants fondamentalistes, proches de Bush ou totalement apolitiques, très rarement démocrates. Bizarrement, ces types ne donnaient jamais leur opinion sur certains sujets qui passionnaient le tout venant, comme la manipulabilité des virus, etc. JAMAIS. C’était bien cela qui était suspect, mais je ne crois pas que les mecs les plus malins des services aient eu la possibilité ou l’idée de suivre cette piste. Moi, j’avais tout le temps : j’ai donc creusé, et à un moment donné, j’ai vu qu’une trentaine de ces gusses, sans jamais communiquer entre eux, faisaient varier leurs activités « en même temps »…
Donatella essayait maintenant de rester calme, de réfréner des railleries amères du genre : « tiens, c’est justement parce que les gens ne font rien qu’ils sont suspects ! », de m’écouter attentivement et de jouer le jeu.
-Qu’est-ce que tu veux dire ?
-Eh bien qu’ils obéissaient, sur le long terme, à des changements d’orientations ou à des agendas qui correspondaient aux inflexions des autres. Comme s’ils se donnaient le mot sur ce qu’il fallait faire…
-Mais je suppose que c’est la fonction des colloques et manifestations scientifiques que de coordonner ou de réorienter les recherches de chacun.
-Vrai. Mais ces types - autre constante, allaient le moins possible aux colloques- publiaient chichement et sur des trucs anodins, alors qu’ils étaient qualifiés au plus haut niveau, et étaient des virtuoses de l’ingéniérie génétique. J’ai tout de même pu coincer quelques imprudences, par exemple lorsque certains d’entre eux se retrouvaient dans un comité sur le rhume, alors qu’officiellement ils n’étaient pas spécialistes. En plus, je les reconnaissais pour avoir étudié leurs photos en long et en large, mais ils ne laissaient pas de trace, pas de noms sur les listes de présence ou des faux noms. Finalement, ces gens se rencontraient assez souvent, à l’ancienne, toujours sans utiliser des moyens de communication électronique. Je ne suis jamais tombé sur une de leurs «boîtes aux lettres », mais quand on voit des gens bien précis, officiellement étrangers lesuns aux autres, assis sur un même banc public dans un parc situé à deux minutes d’un labo universitaire, et que çà se reproduit plusieurs fois dans plusieurs villes, pendant plusieurs années, on ne peut pas s’empêcher de penser que c’est un réseau et qu’il fonctionne !
-Tu as fait des filatures ? s’étonna Donatella.
-Pas vraiment, mais j’ai effectué des rondes autour de certains lieux pendant certaines manifestations scientifiques. Je te passe maintenant les infinis détails de l’affaire, mais j’ai réussi, avec très peu de possibilité de me tromper, à reconstituer l'essentiel d’un réseau ayant l’intention de flinguer la planète avec un rhume provoquant une réaction auto-immune très violente et mortelle dans 99% des cas.
-Parfaitement absurde ! ne put s’empêcher de soupirer Donatella en levant les yeux au plafond.
-Si, si, je t’assure ! m’écriai-je ridiculement. Cela fait environ 3 ans que je suis leurs moindres mouvements et que chaque fait supplémentaire m’a confirmé dans cette certitude. Et puis j’avais aussi depuis assez longtemps une preuve directe.
-Quoi ?
- Oui, une discussion entre deux de ces cinglés à laquelle j’ai assisté.
-Et tu es encore vivant ?
Je fis mine d’ignorer sa lourdingue ironie.
-Ben oui, ils ne m’ont pas repéré. Mais çà m’a permis de centrer et d’accélérer considérablement l’enquête. C’est tout cela qui m’a incité à construire l’abri anti-bio dans lequel nous sommes maintenant enfermés.
-Dans lequel tu nous as enfermés… Nuance ! C’est toi le cinglé !
-Mais le plus important finalement, c’est quand j’ai découvert qu’ils communiquaient pour les choses urgentes par le biais du blog sur le golf. J’ai fini par comprendre, il y a seulement quelques semaines que la menace se précisait en termes de jour et d’heure. Je t’épargne la version « Golf » de leur dernier message, mais cela donne en clair ceci.
Et je citai de mémoire :
« L’opération 12 singes sera déclenchée le 14 Décembre 2012 à 12 heures GMT. Chacun doit entrer dans l’aéroport qui lui est assigné à cette heure précise et laisser l’aérosol se répandre dans les grandes salles de circulation du public, puis dans les salles réservées aux passagers. Seul le conditionnement prévu (un bandeau frontal humide soumis à l’évaporation naturelle) doit être utilisé par les frères et les sœurs. La même action doit être répétée à l’atterrissage sur le lieu prescrit pour chacun. Bonne chance pour un nouveau monde ! »
-Ah bon, railla-t-elle encore, mais sur un ton plus hésitant, ils disaient tous çà en langue Baballe ?
-Exactement, et quand tu veux je te montre comment, ajoutai-je en lui tendant le bout de papier où j’avais retranscrit le message et sa « traduction ».
-Et, rajoutai-je pour l’envoyer symboliquement au tapis pour le compte, je peux aussi te donner tout le dossier sur le groupe.
Joignant le geste à la parole, j’extirpai d’un placard une énorme chemise cartonnée, bourrée à ras la gueule de documents et d’articles de journaux, et je la jetai sur le lit, si bien que la bande de tissu qui la fermait cassa, répandant son contenu aux pieds de Donatella qui n’en demandait pas tant.
-Et maintenant, je te laisse pour une heure ou deux méditer là-dessus. Il faut que je dorme.
-Noon ! hurla Donatella. Ne me laisse pas comme çà !
-Il le faut, Chérie, de toute façon tu en apprendras bien plus que tout ce que je pourrai te dire. Je suis à côté…
Implacable, je refermai la porte sur une épouse en pleine tempête intérieure, mais qui n’osait pas trop remuer les jambes pour que la précieuse doc ne s’éparpille pas hors de sa portée.

2. Paris, le 19 Novembre 2012

Mon blase est Marc Gerodeau, dit « Gros Dos » pour les intimes, même si je suis plutôt osseux et musclé. J’écris sur ce cahier pour ne pas devenir cinglé. Et pour ceux qui retrouveront peut-être mon cadavre.
Pour l’instant, je suis relativement vivant, je ne sais pas comment ni pourquoi, vu que tout le monde claque autour de moi. Enfin ! C’est peut-être parce que je suis enfermé dans l’aquarium depuis six jours. Il n’est pas question que j’ouvre de toute façon, même aux ayant-droit. Mais jusqu’ici personne ne s’est pointé.
Bon, récapitulons. Samedi dernier au soir, le 17, on est sortis avec ma copine en boîte, un nouveau machin teknopup qui s’est ouvert dans le quartier et que j’avais repéré la veille dans un journal d’annonces dans la boîte aux lettres. Très bruyant, alcoolisé, paillettes et lumières strobo, je me suis même mis des boules Quiès pour danser. En sortant, je ne trouve plus mes clefs de bagnole, et Aliane me rappelle qu’on est arrivés à pied depuis mon boulot, et que peut-être je les ai oubliées au bureau. –Géniale, Mamoure, je lui fais, çà m’était parti de la tête. Çà t’embête pas qu’on refasse la route dans l’autre sens ? Y en a pour dix minutes.
Çà l’embêtait, elle préféra rentrer en tacos, et m’attendre au lit.
-OK, je lui dis, et sois sage avec le taximan…
-Si tu crois que tu vas faire des prouesses après, bourré comme t’es…
Là je suis un peu vexé, mais c’est vrai que l’alcool ne me réussit pas trop question redressement du popaul. Je décide de piquer un petit sprint nocturne pour me remettre en forme, et j’arrive bientôt au grand escalier de bois qui forme une pyramide tronquée au pied de la Bibliothèque de France. Et là, en jetant un coup d’œil en arrière, je vois que des flics stationnés ont décidé qu’il y avait un mec bizarre qui voulait faire le con avec la bibliothèque, peut-être aller pisser sur les vitres ou quoi que ce soit, et que ce mec, c’était moi.
Ils me hèlent en grimpant quatre à quatre, et moi, très con, je me dis que j’arriverai avant eux aux portes du personnel, parce que je cours au moins aussi vite qu’eux. Résultat : je ne trouve pas la carte magnétique et quand je la découvre dans ma poche de poitrine, il est presque trop tard, les cognes arrivent à l’angle du bâtiment.
Je passe la carte dans la rainure, mais, merde je fais un faux geste, et en même temps que le battant s’ouvre, le porte-carte se détache de la carte, me glisse des doigts et floc, plouch, choisit une rainure large entre deux planches et disparaît dans les espaces parallèles avec toutes mes cartes de crédit, de sécu et de fnac. Bon, pas de temps à perdre, je rentre tout de même et vais me cacher dans les profondeurs semi-obscures, d’où j’épie les poulets qui n’ont certainement aucun passe.
Et puis je m’esclaffe : ces cons filent tout droit, sans s’imaginer une seconde que je suis rentré. Normal : ils poursuivent un pochard vaguement épris d’envie de saloper un monument national -fût-ce une espèce de moche grand sucre en verre teinté-, pas un fonctionnaire de la République, et pratiquement un collègue.
Ils reviennent sur leurs pas une minute après, et éclairent la façade, mais plutôt comme pour vérifier que leur bonhomme n’aurait pas grimpé le long d’une poutrelle extérieure. Ils palabrent un moment, s’engueulent, et finalement se barrent. J’attends encore bien dix minutes, puis je rouvre la porte avec le bouton de l’intérieur et je me mets à chercher mon porte-cartes. Finalement la demi-lune se montre complaisante, et j’entrevois quelque chose qui luit.
Re-zut merde chiotte, le truc s’est enfoncé à plus d’un mètre de moi sous un caillebottis écroué avec des boulons de 14. A ce moment, je me rappelle que j’ai peut-être des clefs pour vélo dans mon bunker au 3eme sous-sol, et que je peux très bien ouvrir toutes les portes avec ma carte de Sécurité top niveau.
Donc, puisque j’ai gardé la carte sécu en main, je descends dans ma caverne, et rentre dans mon chez-moi, nommé l’aquarium, la boîte à grolles, ou aussi la taupinière, et, dans la pièce arrière, je me mets à fouiller mon bordel. Vous le croirez pas mais juste à ce moment, la soufflerie du couloir se met en route pour maintenir la température exactement à huit degrés, pour les livres rares, les incunables et autres enluminures rangées à ce niveau. Et clac, ma porte se ferme derrière moi, ce qui ne serait pas grave en soi, si je n’avais pas, comme un vrai con de chez ducon, laissé la chiotte de carte dans la fente extérieure !
Je me tape la tête contre un mur : il va falloir que j’attende lundi pour être libéré, prendre un savon du conservateur, et en plus je ne peux même pas téléphoner à Aliane, parce que le fixe est installé dans le bureau de l’entrée, de l’autre côté de la porte, et que le signal des portables ne passe pas dans ce sous-sol quasiment blindé.
J’en suis là à me morfondre quand je songe que, tout de même, d’ici demain midi, ma Douce va certainement ouvrir son ordi pour chatter avec deux trois copines. Elle ne pourra pas rater mon mail de détresse ! Je me mets à l’écran et je tapinote un tas de trucs, jusqu’à ce que je me rende compte qu’elle ne pourra pas rentrer dans la tour, ni passer les 5 portes automatiques des trois étages, et que si elle prévient la sécurité générale de la Bibliothèque, ce n’est pas seulement mon chef de service qui va m’étriller, c’est la haute direction de l’institution qui me fera mettre en dispo sans salaire pour l’exemple.
J’efface mon message et je retombe dans une léthargie fataliste, avant de m’éveiller à nouveau plein d’espoir : avec un peu de chance, ce sera Doudou Mopti qui ouvrira le local la première pour nettoyer les chiottes, et elle m’aime bien. Je pense qu’elle me libérera sans problème, et à ce moment là, je pourrai l’embobiner pour qu'elle n'en réfère pas. Elle est bonne fille : lui payer un café suffira à lui faire fermer le bec.
Mais il faut tout de même que je rassure Aliane, et je lui envoie un message un peu tiré par les cheveux, comme quoi il y a une urgence-sécurité et que j’ai été réquisitionné jusqu’au matin. Elle ne me croira pas et j’aurai droit à une massive attack de jalousie, mais tant pis.

Je m’organise une couchette approximative sur des rames de vieux papier et plusieurs couches de serviettes et autres vêtements de jogging usagés, et je m’endors comme un ange, bercé par la musique de l’air conditionné.
Quand je me réveille en sursaut, il fait toujours aussi sombre, et pour cause, mais à ma montre il est sept-heures et demi. Doudou devrait être là. Elle n’est pas là et ne viendra pas. Et personne ne vient, ce qui est assez normal un dimanche, même si la sécurité est censée passer partout sans arrêt. Je me prépare psychologiquement à rester là jusqu’à lundi.
En attendant, je cherche à télécharger des jeux sur mon ordi. J’aime bien Serial Killer II, où on peut même violer les personnages et les chiens (mais pas les enfants), avant de les éclater. De temps en temps, je consulte la boîte à mails, et j’ai un mot d’Aliane à 14 heures. Elle vient de se réveiller avec une gueule de bois pas possible, et ne comprend pas comment je me laisse faire pour travailler le dimanche. Pas trace de jalousie. Pas la peine de lui répondre tout de suite : elle me dit qu’elle a rendez vous avec Fifi au Balzard, et qu’elles vont aller au cinoche voir un vieux film, Zardoz, je crois, de Boorman, et qu’on se donne rancard à la Closerie des Lilas vers 20 heures, D’acc petit chou ? Ton Aliane chérie (elle a écrit Alaine à la place d’Aliane, et je lis « fraîche » à la place de Chérie). Curieux. Et on dit que Freud est un vieux taré !
Je retourne dormir comme un loir, on dit que çà empêche d’avoir faim. Il y a seulement un gros bidon d’eau glacée avec des cornets en papier, et des vitamines de complément quelque part dans un placard. Et en plus, pour pisser, pas de problème, il y a un petit chiotte personnel au fond de la deuxième pièce, avec une douche : les installateurs ont pensé à tout, même qu’un garde de sécurité pouvait être incontinent d’urine et sale comme un peigne.

« Coin ! » fait l’ordi. Je saute sur mes pieds et le rallume :
Aliane s’impatiente.
-OK, OK, je serai là, lui écris-je pour temporiser. C’était bien, Nardol ?
-Zardoz, ignard, un des meilleurs Boormann. Une anticipation très réaliste. L’élite qui régnera demain sur le monde dans des paradis fermés…
-Ah oui, je me souviens, lui réponds-je, avec Sean Connery qui bande pour , zut, comment elle s’appelle déjà ?
-Charlotte Rampling, espèce d’absurde ! et je suis sûr que tu en aurais fait autant…gros dégoûtant…
-Bon, on va pas s’énerver pour si peu, Chérie, on se voit tout à l’heure ?
-Ya intérêt. Bizous.
Sur cette conclusion aux lèvres un peu sèches, je me repieute, mais l’engin cancanne à nouveau impérativement.
-Tu as vu ce truc ?
En pièce jointe il y a une série de dépèches de Reuters qui parlent d’une épidémie de rhume très agressif en train de traverser l’Europe.
-Et ils ne parlent pas non plus d’un tsunami à Penmac’h ?
(C’est là où habitent ses parents, un trou perdu près de Qimper).
Silence mailo. Elle est repartie avec sa copine. Et çà me laisse environ 4 heures pour trouver une solution.
Soudain, j’ai une idée. Il y a un mec, un universitaire africain qui fait des recherches sur la comptabilité des vendeurs d’esclaves à Gorée au XVIII e siècle. Il a un box exactement à côté de nos locaux, et il vient souvent le dimanche, pour tuer le temps vu que toute sa petite famille est à Dakar. Si par chance, ce type a un mail, il doit sûrement aussi avoir une de ces bestioles à caresser du doigt, où on reçoit son courrier comme ses coups de fil. Je peux lui demander un coup de main, car je lui ai souvent ouvert des couloirs d’archives un peu limites, par solidarité avec sa cause. Çà m’aurait amusé qu’il trouve quelque chose de bien saignant sur ces salopards qui firent la fortune de Nantes, de Bordeaux, de Morlaix ou de La Rochelle.
Bingo, il y a au moins trois références Google où le professeur Anda Dior Neki est cité, avec son adresse mail. Je lui tapote un message bien clair, et… zut, je n’attends pas assez : il y a une réponse automatique. Ce n’est pas un bon mail. Si ! l’adresse est bonne, mais le message pas enthousiasmant, bien que rédigé dans les termes de la plus exquise urbanité : « Cher Correspondant, je suis obligé de me mettre à la disposition de l’Académie, pour très peu de temps sans doute. Ne vous inquiétez donc pas, je vous réponds dès que mon état de santé le permettra. » Signé : A.D.N.
(Drôle d’initiales) Date : ce jour !

Le prof a attendu exactement aujourd’hui pour tomber malade. Y’en a, je vous jure ! C’est un complot !
Maintenant, je suis à court d’idées et je commence à me résigner. Quelques heures plus tard, je réveille l’ordi pour voir, par acquis de conscience, si Aliane s’énerve. Mais elle n’écrira pas. En fait, elle ne m’a pas ré-écrit jusqu’à lundi après midi, mais là, je n’en crois pas mes yeux.
-Chéri, je ne sais pas où tu es, mais si tu es à l’abri, restes-y je t’en prie. C’est un tel bordel partout ! J’ai essayé d’aller à Lariboisière mais il y avait des flics devant qui empêchaient tout passage : il paraît qu’ils sont déjà bourrés à quatre fois leurs capacités de lits. Je suis rentrée à la maison, je me barricade et je t’attendrai le temps qu’il faudra. J’ai fait des courses pour quinze jours. Ne prends pas la bagnole, çà ne sert à rien : dans le centre toutes les rues sont encombrées de tires abandonnées. J’ai cru que j’étais malade, mais finalement je me suis réveillée ce matin sans fièvre. J’ai appelée Marine, mais çà répond pas, sur les deux téléphones. Je t’aime. Essaie de ne pas te mettre en danger.
-Mais qu’est ce que c’est que cette histoire de fous ?
lui mailai-je. Pas de réponse.
-Donne des nouvelles, c'est quoi ce bordel ? On me cache tout ! Lui écrivis-je une heure après. Rien.

En fait, j’ai commencé à me douter que quelque chose ne tournait vraiment pas rond quand personne n’est venu lundi matin.
Je me suis demandé d’abord si je n’avais pas oublié une date de vacances, un pont, je ne m’occupe jamais de cela et c’est Sylvie, la secrétaire de l’étage des cartes maritimes qui me rappelle le calendrier des réjouissances… Je me demande si elle n’a pas des vues sur moi, cette petite joufflue.
Mais il n’y avait aucun congé particulier avant la Pentecôte, d’ailleurs plus ou moins supprimée. J’ai conjecturé dans tous les sens, jusqu’à avoir mal au cerveau. Il y avait bien un papier écrit en gros caractères sur le babillard de l’entrée, mais il y avait les reflets du verre de la porte et j’avais beau me tordre le cou, je ne parvenais pas à lire, en plus, à l’envers… De sorte qu’à force d’imagination, je finis par supposer que le texte annonçait un stage pour tout le personnel, afin de faire face à l’installation de la nouvelle procédure électronique de classification. Et je parvins si bien à me convaincre, que je me rassis, finalement prêt à endurer au moins encore une demi-journée de solitude. Ou bien même une journée entière !, me dis-je quand la porte du secteur demeura fermée l’après midi du lundi.
C’est mardi matin, en errant sur Internet à la recherche d’une explication quelconque, que j’ai vu qu’il y avait effectivement une épidémie de rhume assez méchant et que les pharmacies étaient prises d’assaut pour les antitussifs, étant donnée les quintes violentes qu’il occasionnait. Je trouvai cela curieux, mais pas vraiment affolant, étant donné le ton ordinairement alarmant des nouvelles quotidiennes, qu’il se passe quelque chose ou pas. L’affaire était un peu ridicule : se précipiter à la pharmacie pour un rhume…
Je relus le mail d’Aliane. Il impliquait décidément autre chose de plus grave. Par exemple le mot « abri »... Une vraie panique collective, des comportements fous…
Je lui redemandai pour la dixième fois de m’expliquer exactement ce qui arrivait, parce que je n’étais au courant de rien… Mais elle ne me répondit pas davantage. Je n’eus plus de message de sa part, et, en fait, son mail inquiétant fut aussi notre dernière communication. Elle s’était peut-être barrée quelque part où il n’y avait pas de mail.

Les nouvelles commençaient, poussivement, à parler de victimes, d’abord comme si elles étaient la conséquence des paniques, mouvements de foules et autres répressions policières. Et puis les blogs explosèrent sur la maladie, décrivant le processus implacable. La vérité suivait la réalité avec retard, mais elle en amplifiait l’horreur.

La seule chose que je sais, c’est que, mardi soir, quand j’entendis du bruit dans la cage d’escalier, je ne voulais absolument plus ouvrir. A personne.
C’était Doudou, qui apparut, hagarde, du sang sur sa blouse de travail, mais elle ne jeta pas un regard vers ma porte, avec la carte fichée dedans, pourtant bien en évidence. Elle se cogna à un mur et à un autre, puis disparut vers les toilettes des dames où elle alla se vider de tous les orifices dans un bel ensemble de bruits incongrus plus horribles les uns que les autres. Je compris, au bout d’un long silence, qu’elle avait perdu connaissance au milieu de ses déjections. Plus tard, n’entendant toujours rien sauf l’écoulement continu de la chasse d’eau, je crus comprendre qu’elle était morte, probablement la main crispée sur la poignée de vidange.
La semaine passa pour moi dans une atroce et immobile intensité. Je naviguai fébrilement de sites en site, guettant les messages nouveaux, aussi bien des gens que des institutions, mais c’était une cacophonie dont on ne pouvait rien tirer, sinon que l’on voyait les gens tomber autour de soi comme des mouches, et que l’agonie ressemblait à une sorte d’asthme, limitant de plus en plus la capacité d’expirer l’air, après une série de toux convulsives arrachant les entrailles, et injectant les yeux de sang.
Selon les spécialistes, il y avait à l’évidence un virus mutant qui avait changé un rhume banal en maladie mortelle en quelques jours, ou plutôt quelques heures. On ne savait pas encore de quel virus il s’agissait, mais cela ne saurait tarder, et le vaccin pourrait alors être rapidement mis au point. En attendant, la principale mesure prophylactique était de rester chez soi, en calfeutrant au maximum portes et fenêtres, car il s’agissait probablement d’un pathogène de très petite taille, que les aérosols les plus ténus pouvaient transporter, au gré du moindre courant d’air.
L’estimation du nombre de malades et de décédés était encore impossible, mais cela se comptait probablement par milliers…
En suivant, sans dormir, les infos données sur les sites les plus variés, j’eus progressivement le sentiment que la mort frappait tellement vite et partout qu’il devenait impossible à aucune institution de déployer une stratégie quelconque, car les gens qui en prenaient l’initiative faisaient bientôt défaut. C’était le grand scénario, celui que chacun attendait, je le comprenais maintenant, depuis plusieurs années, et dont la prescience avait motivé les mobilisations de l’OMS contre les diverses « grippes atypiques », qui se voulaient être des répétitions générales, pour habituer les gens aux disciplines nécessaires. Mais cette maladie là semblait avoir pris tout le monde par surprise. Le plus extraordinaire était le quasi-silence des responsables politiques, murés dans des discours systématiquement lénifiants. Aucun appel viril et menaçant à la « résistance collective », aucun thème avançant l’autorité de l’Etat. Aucune annonce d’une répression résolue contre des pillages, qui étaient d’ailleurs présumés inexistants. Tout semblait fondre comme de la bougie, du sommet à la base, paroles, sons, images, gestes, hommes, femmes, enfants, chefs, subalternes, PDG, clowns médiatiques ou prolétaires, bourgeois et banlieusards, vieux et jeunes, tous semblaient balbutier, faiblir et s’estomper, diminuer de taille comme dans un dessin animé, pour finir par disparaître sans bruit de la scène. Seuls des individus s’exprimaient, follement, poétiquement, tragiquement, et appelaient au pardon, à la rédemption, à la fin, tout simplement.

Je m’appelle Marc Gerodeau, Gros Dos pour les intimes, mais apparemment, des intimes, il n’y en a plus guère. Je ne leur ouvrirais pas la porte, de toute manière, même si c’était ma mère.
Mais si je ne suis pas mort d’ici quelques jours, quand il n’y aura plus d’eau et de vitamines, je crois que je sais ce que je vais faire : casser la porte de verre blindé en précipitant dessus le coffre-fort du local de sécurité suspendu au rail du plafond comme un énorme bélier, et sortir de ce caveau avant que tout s’éteigne parce que même les groupes électrogènes de la BN se seront tus, faute de fuel, et qu'en conséquence les portes pare-feu ne s’ouvriront plus. Et sortir, même pour mourir au grand air et à la vraie lumière.

Jean-Loup Amselle est-il rétro-révolutionnaire ?

2011-04-16T15:22:00+02:00

A propos d’un entretien avec Jean-Loup Amselle dans le Nouvel Economiste du 28 Octobre 2010, n°1540 : « La rétrovolution est en marche ». (une version de ce texte a fait l'objet d'une publication: " Denis Duclos, « Jean-Loup Amselle est-il rétrorévolutionnaire ?, A propos d’un entretien avec Jean-Loup Amselle dans le Nouvel Economiste du 28 Octobre 2010, n°1540 : « La rétrovolution est en marche » », Revue du MAUSS permanente, 8 avril 2011 [en ligne]. http://www.journaldumauss.net/spip.php?article797.)

Loin de moi l’idée de critiquer un anthropologue osant s’avancer sur la scène publique pour affirmer ses opinions. Bien au contraire, je reconnais là un certain courage, dans un milieu académique plutôt recroquevillé. Mais, puisque le risque est pris, autant l’assumer : au moins, dans les phrases destinées à un grand public, l’auteur ne peut-il se dérober aux rencontres grâce à l’habileté couleuvrine des ordinaires manœuvres universitaires. On peut donc le saisir en flagrant délit de franchise. Et enfin se poser clairement face à de claires formulations.
Je voudrais dès lors, saisir l’occasion de dire pourquoi je suis en désaccord global en tant qu’anthropologue avec Jean-Loup Amselle, ce qui n’exclut pas des points d’accord plus précis.
Le désaccord général porte sur la posture générale prise par Amselle (1) pour parler de la politique et du progrès, et pour critiquer ceux qui mettent en cause leurs catégories habituelles. Je conteste le fait que l’anthropologie puisse servir de base scientifique pour entonner sans critique un hymne au progrès et à la lutte de classes qui l’autoriserait socialement, contre les hésitations ou les retours en arrière (ce qu’il nomme les « rétrovolutions ») des « bobos » (2) les menant « à la poursuite des gourous, des guérisseurs et des chamanes ».
J’invite Amselle à se demander pourquoi, d’ailleurs, un hebdomadaire managérial comme le Nouvel Economiste accueille son discours, pour ainsi dire avec gourmandise. Le capitalisme dont ce journal sur papier rose se veut un support intelligent aurait-il donc aujourd’hui besoin d’un tel discours contre les doutes qui se multiplient dans ses rangs, un peu comme avant la révolution française, les défections idéologiques se multipliaient dans l’aristocratie (et dont la dernière déclencha la paralysie du régime)?
Il me semble que Jean-Loup Amselle grossit sous sa loupe une tendance « new age » très minoritaire (effectivement caractérisée par le primitivisme et l’exotisme) pour critiquer injustement le fait même de s’interroger sur l’avenir de la société humaine planétisée. Car en ramenant au seul retour en arrière, à la seule « rétrorévolution» (3) la prise en considération des trajectoires de cultures différentes, on se rend incapables d’accepter l’idée qu’une interrogation en profondeur de l’expérience occidentale mondialisée exige de réévaluer notre idée même du progrès. L’une des façons de le faire est de se demander si nous ne nous sommes pas trompés et si d’autres n’auraient pas eu raison –au moins en partie -. Certes , il s’agit d’une manière un peu simpliste et naïve de poser les problèmes, car les sociétés « primitives » ont leur propre historicité, et comme le dit très raisonnablement Amselle, elles n’ont jamais été étanches ni bloquées sur des identités fixes, mais évoluent, échangent et se croisent ou se métissent, comme toutes les institutions humaines.
Mais pourquoi se targuer implicitement d’un savoir scientifique sur l’Homme pour affirmer que toute contestation du progrès, toute mise en cause de l’emportement unitaire d’une humanité sous égide de l’économie technocapitaliste ne peut être que réactionnaire et passéiste ? Pourquoi se poser en anthropologue pour rapporter autoritairement au « tourisme mystique assez significatif orienté vers cette idée de retrouver les connaissances originelles, avec prise d’iboga au Gabon, ou d’ayahuasaca au Pérou », toute tentative intellectuelle ou existentielle de s’intéresser à des « sagesses » extérieures à notre modèle de fonctionnement ?
D’où parle-t-on pour oser impliquer que l’Histoire est un processus unidirectionnel qui ne peut aller que du passé (obligatoirement fruste et primaire) au futur (nécessairement meilleur) ? Comment prétendre apporter la sagesse de l’expert pour appuyer l’idéologie selon laquelle on ne saurait reconnaître que d’autres que nous on su –ou pu- conserver des qualités humaines plus grandes que les nôtres ? (4)
Certainement pas, en tout cas, en s’appuyant sur des certitudes fondées dans la discipline anthropologique, qui nous conduirait plutôt à reconnaître la possibilité pour les êtres humains de conduire des façons différentes de vivre ensemble.
Bien sûr, il existe, dans cette reconnaissance de la pluralité humaine, un risque de « fragmentation », « d’ethnicisation », et je suis d’accord avec Jean-Loup Amselle que ce danger doit être identifié (notamment comme conséquence du colonialisme) et exposé. Mais il ne faut pas le magnifier ni le confondre avec l’idée –au contraire progressiste- selon laquelle l’avenir de l’humanité peut très bien se conjuguer avec la collaboration de différents modes de vie –de production et de consommation-, qui permettraient en outre de s’équilibrer réciproquement. S’agit-il de solutions individuelles s’opposant aux solidarités nécessaires ? (5) Ne s’agit-il pas au contraire d’amorces de tentatives de créer de nouvelles solidarités permettant de résister à la servitude volontaire, dont Amselle, curieusement, ne dit pas un mot ? (il est vrai que la servitude au CNRS ou à l’EHESS n’est pas si désagréable à supporter, je dois bien le reconnaître, même si les crédits de voyage se resserrent). Le discours passéiste n’est-il pas dès lors à trouver plutôt du côté de la nostalgie des formes socialistes ou communistes, dont les échecs doivent tout de même être expliqués et pas seulement constatés ?
Or n’est-ce pas précisément parce que ces idéaux collectifs se transformant en régimes autoritaires n’ont pas su résister à la tentation d’écraser les minorités et les communautés réfractaires à leur conception du progrès… qu’ils ont fait faillite ? Si c’est vrai, où seraient le recul et la rétrogradation dans le fait de chercher comment les sociétés humaines ont su, ici ou là, parvenir à un équilibre entre différences, un respect entre versions de l’Homme, même si ces expériences ont eu lieu chez des peuples moins denses et moins technicisés ?
Au fond, si l’anthropologue n’a d’autre chose à dire que ce que disait le militant travailliste du XXe siècle, encore tout encombré d’idéalisme technophile, soit-disant athée mais sociolâtre, à quoi lui sert d’avoir privilégié le contact avec d’autres cultures et en avoir exploré et reconnu les qualités propres, avec lesquelles on peut dialoguer, voire renouer,en dehors de toute idéologie linéaire de l’historialité ? A quoi sert aux citoyens de lui payer des missions au fond de l’Amazonie ou du Congo ? Suffirait-il pour lui de se faire le vendeur d’un « art du Sud » permettant de régénérer les énergies faiblissantes du Nord ? (6) Faudrait-il, pour suivre l’incitation à l’embrigadement moderniste (déjà bien vieilli) d’Amselle, renoncer au message de Lévi-Strauss découvrant il y a déjà plus d’un demi-siècle, la valeur universelle des cultures refusant d’embarquer dans la folie chrématistique ? La folie du profit brûlant la vie en résidus pétroliers, et de ses cendres distribuées aux milliards d’esclaves salariés (que nous sommes tous devenus, progrès aidant) ?
Je ne crois pas que l’on collabore automatiquement à la diffusion d’un opium du peuple mondial en rappelant que des sociétés ont pu (même sans le vouloir explicitement) mieux respecter que nous la vie à la surface de la planète (7) . Et si l’écologie est réactionnaire en soi, alors l’est encore plus le soutien –que l’on voudrait enthousiaste- à la destruction industrielle du monde.
Une chose est de soutenir les mouvements réels des peuples confrontés tous à la même mondialisation (sans les renvoyer à une image rousseauiste bonne pour le papier peint des bourgeois du XVIII e siècle). Une autre est de pouvoir affirmer que les spiritualités « locales » reflètent aussi bien (ou aussi mal) les questions cruciales que se posent les Humains, que les « grandes religions » dont la difficulté à rendre compte de notre condition actuelle est tout aussi patente. Leur « ressemblance » tient aujourd’hui précisément à cet échec commun que leurs différences ne suffisent pas à pallier. En tout cas la différence entre deux dimensions (religieuse et chamanique, par exemple) renvoie sans doute également à une différence réelle dans la manière d’user de nos ressources et de reconnaître notre « commune humanité ». Pourquoi la différence devrait-elle être seulement « résidus » , alors qu’on peut au contraire la penser comme la condition même d’une pluralité rendant supportable l’unité et l’unicité du genre humain ? Comme l’essence même de la culture humaine, tissée par la conversation, la controverse, le dissensus, la réflexivité issue du débat, et non par l’automatisme instinctuel ?

notes
1. Que j’illustrerai par des citations en notes de bas de pages, renvoyant le lecteur au texte complet de l’entretien pour une perspective plus exacte.

2. « Avec la fin des grands récits, des lumières au marxisme, avec la chute du mur, il n’y a plus de concept d’espérance tourné vers l’avenir, ce que pouvaient représenter le communisme ou le socialisme. Par conséquent, on se tourne vers le passé pour trouver des solutions essentiellement individuelles. On en retrouve les traces dans différents compartiments de la société, dans la mouvance « bobo » et écologiste. »

3. A la « tendance de plus en plus répandue à se tourner vers le passé, aux origines de l’humanité, ou plutôt vers ce qui en tient lieu, c’est-à-dire les cultures exotiques ».

4. « Cela nous renvoie au fameux discours de Nicolas Sarkosy. D’un côté,celui-ci avançait l’idée que les Africains n’étaient pas encore dans l’Histoire. De l’autre, il affirmait qu’il fallait prendre en exemple pour leurs qualités humaines. On retrouve bien là les caractéristiques du primitivisme et des « rétrorévolutions » en cours que j’ai cherché à décrire. D’un côté, les Africains seraient contraints par leurs traditions qui lesempêcheraient de s’inscrire dans la modernité. De l’autre, ils auraient quand même une leçon à nous donner par leur sagesse et leur joie de vivre, que nous devrions recevoir comme un remède à nos maux. Ce sont des idées apparemment contradictoires, mais en fait complémentaires. »

5. « Cela devient une sorte d’idéologie de classe . On peut le voir, dans une perspective un peu cynique, comme un moyen de faire accepter son sort au monde du travail désorienté par la mondialisation. Sur le mode : il n’y a rien à faire collectivement, mais que des solutions individuelles à rechercher loin dans le passé. Pendant ce temps là, l’espoir d’un progrès décidé collectivement se réduit un peu plus, mais le processus est moins douloureux. (..) Tout cela débouche en effet sur une espèce de cocooning aux effets anesthésiants.»

6. « le primitivisme reste malgré tout une nécessité. On a toujours besoin de se définir une altérité, soit archaïque, soit exotique. Cela a toujours existé. Les Grecs avaient les barbares. Au-delà de la vision figée des objets du musée du quai Branly,l’art contemporain des pays du Sud peut être une source de régénération pour un Occident un peu à bout de souffle ».

7. Ce qui n’a rien à voir avec le retour au religieux que semble critiquer Amselle en évoquant « la particule de Dieu » des physiciens contemporains (sans tenir compte de leur humour) ou le succès des frères Bogdanov, ce qui ne l’empêche pas de rendre hommage en fin d’entretien aux trois religions du Livre, pour en souligner la ressemblance.

La pluralité comme solution à la violence dans l'histoire

2011-03-31T01:30:00+02:00

(Nous nous excusons auprès du lecteur de la grande densité de ce texte qui résume cependant les éléments essentiels de notre thèse sur la pluralité comme théorie actuelle et d'avenir.)

Depuis plusieurs millénaires, les êtres humains se posent explicitement la question de savoir comment atténuer et limiter la turbulence souvent sanglante et destructrice de leurs sociétés nombreuses. Ils ont utilisé pour cela –parfois ensemble, parfois en opposition- différents régimes que l’on peut légitimement dire « métaphoriques », parce que chacun insiste plus lourdement sur une référence rendant compte au fond de l’ordre social, comme le civique, le religieux, l’économique ou le technologique. Chacun de ces registres de référence ouvre bien une métaphore, parce qu’en les utilisant nous faisons « comme si » nos sociétés pouvaient y être entièrement ramenées par le biais d’une image principale : ainsi du Peuple pour le civique, de Dieu pour le religieux ou de l’individu égoïste rationnel pour l’économie ; l’expertise technoscientifique, quant à elle, serait garante du bonheur pour la société « industrielle ».
Les succès de ces « actes métaphoriques globaux»(1) ont été variés, le plus souvent mitigés, plus rarement des réussites incontestables, mais alors pour des durées et dans des régions limitées.
Loin de régler définitivement les choses, les solutions les plus opportunes –pourtant positives sous plusieurs aspects- ont plutôt contribué à déplacer les problèmes, voire à les reporter à des échelles plus grandes, ou à les aggraver. Le civique n’a pas empêché l’esclavage, et n’a jamais pu arrêter les guerres qui ont fini par l’ensevelir dans les constructions impériales. Le religieux a occasionné les conflits les plus sanglants et les plus impitoyables au nom de la bonne divinité ; il a imposé l’intolérance mutuelle entre civilisations et pour des temps interminables ; l’économique –soutenu par la technologie- nous a rendus prisonniers du ravage écologique (par besoin insatiable d’énergie), de risques apocalyptiques et de monceaux d’objets obsolescents, sans parler de l’esclavage salarié et de la dépendance en esprit auxquels il a réduit l’immense majorité des êtres humains.
Est-ce à dire que le projet d’une « bonne organisation humaine» relève d’une illusoire utopie ? Peut-être, mais une telle assertion, oblitérant l’avenir, n’est pas très intéressante pour autant que découvrir des façons de faire perdurer la paix ou de faire triompher la négociation sur l’appauvrissement, l’écrasement ou le massacre, sont des obligations toujours actuelles, parfaitement nécessaires dans toute situation présente. Il nous faut donc modifier cet énoncé interrogatif pour le rendre plus utile : comment, demanderions-nous plutôt, trouver une solution métaphorique pour notre époque, étant entendu que celles qui ont été éprouvées dans le passé semblent ne plus devoir fonctionner assez efficacement, quand elles ne sont pas carrément devenues contre-productives (comme c’est peut-être le cas pour le dogme ayant justifié la mondialisation capitaliste actuelle )?
Nous suggérons de considérer sous un angle logique les grandes métaphores ou stratégies d’apaisement et d’autolimitation empruntées dans le passé afin de vérifier si des pistes importantes n’auraient pas encore été suffisamment explorées et mériteraient de l’être.
Le point de vue proposé est le suivant : la « société ordonnée » (selon Gramsci puis Rawls) peut résulter soit de la force imposée par un élément à tous les autres (domination), soit, mieux encore, d’une distribution de forces visant à leur équilibre mutuel. A son tour, cette dernière peut être obtenue soit par l’agencement statique des forces, soit par un mouvement constant entre les parties, soit encore par une organisation associant les deux. Chacune de ces grandes stratégies peuvent enfin concerner soit un segment ou un sous-système de la société, soit la totalité de cette société.
Nous souhaitons démontrer que si tous les aspects possibles de la solution par la force dominante ont été largement parcourus et éprouvés par les pouvoirs, il n’en vient pas de même pour le vaste territoire de la distribution équilibrée des forces. Dans ce dernier, on a surtout cherché à construire des mécanismes spéciaux, comme la division des pouvoirs ou comme la tendance à l’état stationnaire pour le marché, mais il ne semble pas qu’on ait pu -ou voulu- aller jusqu’à une distribution –dynamique et statique- concernant la totalité –ou l’essence- de la société. On a donc soit préféré continuer recourir à l’arbitraire du pouvoir souverain, soit, dans le meilleur des cas, accepté de faire régler toute la société à partir d’un genre particulier de loi de distribution, mais l’on n’a pas encore envisagé –ni tenté- de stabiliser la société à partir de l’articulation de tous ses modèles de distribution, pris ensemble. Comme si une nostalgie nous retenant encore au modèle de la domination souveraine, nous avions préféré transférer cette domination à un seul vaste secteur de la société humaine (comme le peuple politique national, ou comme l’économie marchande ou monétaire) plutôt que de l’abandonner complètement en reconnaissant le caractère universel mais aussi la singularité du fonctionnement anthropologique. Comme s’il fallait absolument qu’un seul registre métaphorique partiel s’impose exclusivement, absolument et jusqu’au bout, à la façon dont un régime d’autorité imposait sa férule à tout le monde. Autrement dit, nous n’avons pas encore pris en considération suffisante la chose cachée qui entraîne les déséquilibres et les emportements quel que soit le registre métaphorique, mais qui pourrait aussi, une fois bien saisie, « calmer le jeu » entre chacun de ces registres.
Ce que nous voulons dire par là mérite d’être explicité d’emblée, pour ne pas perdre le lecteur ou lui faire subir un « suspense » artificiel, alors que nous avons nous-même déjà parcouru le trajet de la démonstration : nous croyons qu’aucune des grandes solutions utilisées jusqu’ici, qu’elles aient été des théories suivies de pratiques ou des pratiques analysées théoriquement, n’a atteint un élément névralgique dont l’inactivation ou le contrôle puisse s’opposer comme butoir à toutes les manœuvres de la volonté de puissance. Et si un tel élément central n’a pas encore pu être utilisé, nous proposons l’hypothèse que c’est parce qu’on ne s’en est pas pris directement et seulement au phénomène humain dans son essence culturelle –résidant dans le seul fait que nous sommes tous des animaux « symbolisants »- comme cause peut-être principale de la violence collective intolérable.
En effet, les techniques sédatrices de la violence ont la plupart du temps porté sur des « problèmes » spécifiques que l’on supposait pouvoir régler en déterminant des domaines comme le pouvoir politique, le juridique, la manipulation idéologique, le risque technique ou l’inégalité économique et en y répondant par des méthodes « thérapeutiques » et leurs métaphores spécifiques : domination légitime, séparation, circulation, échange, égalisation, contrôle, harmonisation, etc.
Autrement dit, ces techniques métaphoriques n’ont pas visé la substance la plus universelle du fait humain, probablement parce qu’il était occulté intentionnellement, ou encore parce qu’il n’était pas perceptible comme tel, soit qu’il fût immergé dans les histoires infiniment variées des groupes, soit qu’il émergeât dans des formes particulières, et comme revêtu de traits ne lui appartenant pas, mais empruntés à telle ou telle civilisation influente . Même un penseur aussi universaliste que Claude Lévi-Strauss raisonnait encore au soir de sa longue vie sur « notre culture » et « les autres », les voyant d’ailleurs comme également menacées par l’homogénéisation mondiale.
Or, aussi criticable soit-elle, cette homogénéisation (de fait très récente, partielle et peut-être superficielle) a le mérite de rendre peu-à-peu évident que c’est un même mécanisme inhérent à des sociétés diverses qui les entraîne sur la même pente et finit par les faire converger. Et cette universalité de fait n’est pas seulement constituée de séries de traits communs repérés par des penseurs se retournant sur l’histoire, voire la préhistoire (selon leur penchant et leur époque propre), mais elle est ce qui reproduit l’humanité comme culture à toutes époques et en tous lieux. Ainsi elle n’est pas seulement la propension de l’humanité à penser abstraitement (ce que nous dit Lévi-Strauss), ni sa passion pour le pouvoir, la maîtrise des choses et des gens (ce que nous rappelait Machiavel), voire l’agression (de Hobbes à Norbert Elias). Ce n’est pas non plus uniquement la généralité des contraintes sociales et économiques. C’est essentiellement l’acte humain qui nous socialise tous dans l’intercompréhension (quel que soit l’éloignement des langues), l’acte « culturel » par excellence, par opposition aux activités animales qui ne spécifient pas le primate humain par rapport aux autres. Cet acte, qui suppose la parole et passe par elle, s’adresse à autrui, comme l’avait noté Max Weber, mais –comme il ne l’avait guère étudié- c’est surtout un acte toujours déjà composite et collectif, en tension voire en objection avec lui-même et avec le monde « réel », dont il propose des approximations variées (métaphores).
Mais pourquoi, demandera-t-on, cet acte humain considéré comme notre essence culturelle serait-il en soi porteur de violence ? Nous proposons d’approfondir la réponse suivante : parce qu’en substituant toujours le symbole au réel, la culture humaine se voue au désir inextinguible, à la quête insatiable et interminable d’un « objet perdu » auquel nous attachons imaginairement notre salut. Cette course ouverte entre réel, symbolique et imaginaire est inhérente à la culture humaine parce que chacun des actes de chaque être humain –toujours posé dans la parole qui lui donne sens (déclaration d’amour ou de guerre, acte juridique ou commercial, etc.)- est un appel visant un changement chez autrui, et que chaque protagoniste y répond en modifiant à son tour cet appel, en y objectant, en l’amendant. Or ce qui peut ainsi apparaître la condition de l’entente, de l’accord entre certains, produit inévitablement aussi du désaccord, de la dispute, du combat. Autrement dit, c’est la même « chose culturelle » qui induit l’union et la discorde, la paix et la guerre, l’amitié et l’agression. Et c’est précisément parce que l’acte humain est ainsi toujours ambivalent, et qu’il est partie-prenante comme tel de toutes les politiques (ainsi contredites de l’intérieur) qu’il n’a sans doute guère pu être aisément « ciblé » comme cause de turbulences fatales.
Mais si c’est bien ce phénomène qui cause notre acharnement au conflit, ne serait-ce que parce que nous croyons souvent que « l’autre » -celui qui n’a pas signé le pacte- possède l’objet convoité, alors aucune solution définitive n’est à trouver dans des propositions de satisfaction comme le salut spirituel ou comme la consommation, comme la vertu politique ou comme le culte du chef, car nous chercherons toujours au-delà.
A partir de ce qu’il est convenu d’appeler le « linguistic turn », les sciences humaines ont commencé à tenir compte de la structure complexe et paradoxale de l’acte humain, mais à la différence des sciences de la nature qui rencontraient aussi des paradoxes à la même époque (comme la physique quantique), elles n’ont guère été capables de résister à l’assaut conjoint des discours prétendant ramener problèmes et solutions à des propositions simples organisées autour de motifs imaginaires faciles. Ainsi, de la « main invisible » ou de la « dictature du prolétariat », pour ne pas parler de « l’opposition logique comme constante de l’esprit humain ».
L’avantage de la simplicité est qu’elle renforce l’argument en termes d’impact, mais son défaut est qu’elle rate à chaque fois son objet –toujours trop complexe-, et finit par se révéler comme arme privilégiée d’un milieu, d’un secteur, d’un groupe, et non plus comme pensée réflexive de l’humanité sur elle-même.
Prenons deux exemples symétriques : le libéralisme des lumières a bien perçu la tyrannie de l’Etat (quand il s’est agi de libérer les énergies productives avec la science et la technique), mais n’a pas vu la propension des activités privées à se transformer en gigantesques pompes à profit, aujourd’hui souvent plus puissantes que les Etats (ce qui rend d’ailleurs ridicule le recours à Adam Smith ou à Locke pour soutenir le capitalisme actuel). Mais la critique marxiste du capitalisme, si elle a bien démontré la tendance à accumuler d’un côté des masses de capitaux et de l’autre des foules de pauvres gens –esclaves salariés ou chômeurs- , n’a absolument pas prévu celle des Etats à alimenter une bureaucratie d’autant plus envahissante et asservissante, qu’elle soit intriquée au capital ou qu’elle lui soit opposée. Si quelque chose indique –en creux, en négatif- que le problème se cache dans un phénomène mixte, probablement centré en amont du Capital et de l’Etat, c’est bien la symétrie de ces erreurs.
Plus généralement, la critique partielle et partiale (centrée sur l’accusation et la dénonciation d’acteurs supposés stupides, malhonnêtes ou méchants) que chaque métaphore exerce à l’encontre d’une autre ne permet pas de saisir que chacune est enfermée dans un système paradoxal : par exemple, vous ne pouvez pas à la fois penser le marché régulateur et « voir » l’accident systémique résultant de ce principe ; vous ne pouvez pas à la fois affirmer que le nucléaire est sûr, et vous préparer à un accident dévastateur (car supposer la possibilité de ce dernier vous interdirait toute « culture de sûreté ») ; vous ne pouvez pas en même temps vous confier au charisme d’un grand homme et envisager qu’une révolte va le mettre soudain à bas de son trône, les révoltés eux-mêmes ne découvrant que dans l’action la puissance collective de chaque récusation de la peur ; vous ne pouvez pas non plus croire en un principe divin salvateur et reconnaître la réalité des enchaînements de causes dans la vie, etc.
Autrement dit, la critique d’un registre métaphorique à l’égard d’un autre ne peut pas concevoir que ce n’est pas parce qu’il est différent de lui qu’il est faillible, mais pour la même raison : il est enfermé dans une logique, et cet enfermement caractérise tous les actes humains puisqu’il réalise l’engagement dans la destinée d’une métaphore. Dès lors, il s’agirait moins de dénoncer les défauts spécifiques d’un type d’acte, que de comprendre comment il serait possible d’enrayer l’engagement de tous et en même temps dans un seul genre d’acte métaphorique, vouant la collectivité à éprouver les souffrances de sa nécessaire destinée paradoxale.
Nous ne voulons pas, pour autant, noyer le poisson en appelant à l’apologie de la complexité, ce qui n’a aucun intérêt ni pour la pensée ni pour l’action. En revanche, il est clair que le seul objet concret et réel situé au cœur des « emportements » que nous souhaitons assagir est un système dynamique déroutant, qu’il est d’autant moins facile de maîtriser… que nous y avons recours pour en parler et le définir. Pas moyen d’échapper à cette difficulté, et cela, d’avance, nous appelle à la modestie, sans même parler de l’immensité de la tâche : nous ne serons ni les premiers ni les derniers à devoir affronter les paradoxes de l’acte humain et à être désarçonnés en pleine course par l’énergie sauvage qui s’y manifeste inlassablement. Est-ce une raison pour renoncer à penser ce qui nous arrive, et pour nous contenter de théories locales, d’avance faussées par ce qu’elles ne prennent pas en compte ? N’est-il pas temps, au contraire, de cesser d’osciller entre des suites d’erreurs symétriques, en affrontant enfin le problème à partir d’un point de vue réellement universel concret, et non pas d’un angle de vue qui nous arrange comme groupe identitaire particulier, nécessairement biaisé et semi-aveugle ?

Il serait aussi bien immodeste de prétendre enfin découvrir une vérité ultime que personne n’aurait jusqu’ici approchée. C’est pourquoi il est probablement plus pertinent de recourir à la métaphore du « puzzle ». En supposant que chaque tentative de penser l’essence du phénomène humain dans des circonstances différentes ait abouti au moins partiellement à en saisir un «aspect », nous serions alors dans la position de trouver la pièce suivante, d’ailleurs sans aucune certitude que ce soit celle qui termine le tableau d’ensemble. Néanmoins, comme l’époque que nous vivons est celle d’une mondialisation renforcée, il est possible qu’une tentative de repenser notre expérience historique à partir de cette situation relativement nouvelle (en dépit des affirmations chicanières selon lesquelles la mondialisation remonte au moins au paléolithique…. Ce qui est vrai, bien entendu), nous éclaire d’un coup sur une grande part dudit tableau, et, venant après des générations de génies et de géants de la pensée, nous pourrions –tout nain que nous soyons- avoir la chance de voir –ou de deviner- tout soudain derrière l’effet d’ensemble ce qui le permet plausiblement.
Qu’un auteur soit plongé corps et âme sans son époque et son lieu signifie que sa société parle autant par sa bouche qu’il ne parle lui-même comme s’il était le membre d’une sorte d’agora éternelle et universelle traitant de l’aventure humaine en général. Pourtant, même si c’est au fond davantage une société qui pense (comme le soutient Mary Douglas) que son porte-parole intellectuel, cette société peut témoigner par ses propres problèmes d’un aspect important qui ne sera jamais gommé complètement par le courant du temps, et constitue ainsi l’objet d’un dialogue toujours possible, que celui-ci recoure ou non à la médiation des grands théoriciens et du jeu de leurs concepts.
Par exemple, la notion de force (comme dans l’expression « rapport des forces ») n’a pas besoin d’être considérée comme ne prenant consistance qu’à partir des auteurs modernes et par analogie avec les théories mécaniques. Il est clair que des auteurs comme Ibn Khaldoun au XIV siècle panarabe, Machiavel au XVIe siècle italien voire Marx au XIXe siècle européen parlent d’objets assez proches : il s’agit dans tous les cas de la capacité d’un groupe à s’imposer à d’autres plus ou moins durablement. Cette force supérieure peut s’appuyer sur un fondement quasi-unique (la « sauvagerie » du clan nomade pour Ibn Khaldoun, ou pour des analystes des mouvements turco-mongols), sur un enchevêtrement d’opportunités centré par l’énergie charismatique personnelle du Prince (pour Machiavel), ou enfin sur le lien entre masse et position stratégique de la production (qui définissent le prolétariat pour Marx), mais elle se manifeste toujours comme propriété d’une entité qui domine les autres, éventuellement pour leur bien.
Lorsque la force peut être capturée et utilisée non plus par un groupe mais par une totalité sociétale –que l’organe médiateur en soit un système d’institutions ou la personne du souverain- , alors nous avons affaire à une conception différente –qui tient plus de la métaphore architecturale ou charpentière où la « résultante des forces » doit être le maintien de l’ensemble et non la disposition des uns par les autres, conduisant à l’effondrement collectif. On reconnaît ici l’idée de Hobbes, ou plus tard, celle de Rousseau, consistant à supposer qu’une société ou un peuple puissent abandonner leur puissance naturelle au profit d’un monarque ou d’une loi qui, exerçant dès lors le monopole des violences au nom de l’intérêt collectif, modèrent nécessairement celles qui proviennent anarchiquement de l’intérêt immédiat de chacun.
Ces idées ne sont pas si éloignées de celles, reprises ou énoncées à l’autre bout du monde par Confucius et cela près de deux mille ans auparavant, dans les conditions d’une unification progressive de la Chine. Car Confucius aussi oppose un état de nature à l’état social, même si ce dernier doit, selon lui, être réglé par référence à des principes d’harmonie cosmologique. Le rapprochement se soutient, en tout cas, par l’analogie entre des pouvoirs qui doivent, pour être pleinement légitimes, respecter des principes de répartition et d’équilibre.
Après la force agonistique et dominatrice pure et la force domptée par sa propre configuration intérieure (en système de forces) il existe encore une troisième possibilité : la force est diminuée symétriquement (un peu comme dans le projet de réduction des armements nucléaires). Deux auteurs du Xxe siècle européen, et proches de culture et d’idéologie, ont particulièrement insisté sur cet aspect : Freud, qui décrit la « castration » symbolique du chef de horde répétée par exemple dans le pouvoir réel complètement retiré à l’empereur de Chine ; et Norbert Elias, qui s’intéresse plutôt à l’épuisement de l’agressivité des Féodaux par leur curialisation sous la monarchie française. Il ne s’agit pas seulement dans ce cas d’un pouvoir supérieur –celui du Roi- qui s’impose autoritairement (comme dans l’hypothèse de la force souveraine) mais d’une « civilisation » progressive de chaque membre, et finalement du Roi lui-même (par exemple sous l’étiquette régissant les manières de cour).
Une logique encore différente –bien que convergeant dans un même souci avec les précédentes - est celle consistant à diviser les « pouvoirs ». Dans ce cas, la limitation de la force d’agression est attendue –contractuellement ou non- d’un « redécoupage » des entités qui en sont dotées, de telle manière qu’elles n’en disposent plus que d’une fraction. Cette logique (souvent associée dans les temps modernes à Montesquieu –qui a effectivement distingué le législatif de l’exécutif-) comporte deux variantes : la première, minimaliste, consiste seulement à régler l’amplitude des possessions et prérogatives (comme par exemple dans la réforme de la citoyenneté athénienne de Clisthène au VIe siècle av. JC). La seconde acception de la division s’enrichit d’un principe d’échanges ou de dispositions fonctionnelles : la propriété de chacun devient base d’un apport spécifique, voire spécialisé. Nous sommes dans la logique moderne qui, d’Adam Smith à Durkheim, prône la « bonne division du travail » comme fondement de la société.
Notons que l’anthropologie du Xxe siècle reprend à titre rétrospectif ou exotique l’idée de division des forces soit du côté de la simple répartition (dans l’exemple maussien de la table ronde arthurienne déterminant un droit des « places »), soit du côté de la fonction (dans l’exemple lévi-straussien de la pirogue, associant chaque place à un rôle utile différent).
On pourrait, en tentant de résumer cette « cascade » d’interprétations de la force incarnée dans la culture humaine, y voir une progression : cet effet de puissance dangereuse est d’abord seulement constaté (notamment par le regard désabusé d’Ibn Khaldoun sur l’instabilité inhérente des pouvoirs claniques dans l’Andalous, le Maghreb et le Machrek) ; puis il est encouragé pour se stabiliser (Machiavel) ; il est ensuite renforcé et concentré pour devenir un monopole d’Etat (le léviathan hobbesien), doté d’une légitimité minimale automatique ; ensuite, on commence à tenter de contrôler son action en référence à des lois naturelles et humaines ; ce contrôle se change en restrictions et limitations, associées à la division des forces, puis à leur diminution propre, notamment liée à l’intériorisation de règles auto-contraignantes.
Est-ce que ce processus de discernement puis d’encerclement et de mise sous pression pour la fragmentation parvient à sa fin : régler et limiter le côté «obscur » de la Force, comme on dirait dans « Starwars » ? Eh bien, nous sommes contraints d’admettre que non, comme si, au bout du compte, quelque chose d’essentiel échappait aux manœuvres les plus habiles. Dès qu’une stratégie est mise au point pour le contrarier ou l’ajuster, le pouvoir la déjoue et trouve une voie pour se libérer et se déchaîner : si ce n’est pas dans l’Etat, c’est dans la religion ; si cette dernière est contrainte à la tolérance, ce sera dans la société civile et les mobilisations qu’elle permet en son sein, notamment grâce à l’argent de plus en plus « liquide ».
C’est alors qu’est intervenue une nouvelle façon de s’interroger sur le problème : puisque la passion du pouvoir pour lui-même s’adapte progressivement aux circonstances les plus variées, ne peut-on le défier sut ce terrain même en accélérant le passage d’une situation à une autre ? La question n’est peut-être pas posée explicitement de cette façon, mais on en trouve tout de même des formulations approchées, par exemple dans la notion de rétroactivité chère à Norbert Wiener, l’inventeur de la cybernétique, et promoteur de son application aux relations entre êtres humains (ce qu’on nommera plus tard « l’informatisation de la société »). En réalité, c’est la préoccupation centrale –plus ou moins cachée- des différentes écoles de philosophie analytique centrées depuis la fin du XIXe siècle sur le formalisme logique. Nous pouvons l’envisager synthétiquement comme solution technologique, au sens tout simple où la technique signifie le moyen terme, et que c’est désormais dans ce moyen élégamment réduit à l’outil logique (et non plus dans la finalité de l’acte) qu’est situé l’espoir soutenu majoritairement et par les élites de notre société actuelle, au détriment des autres possibilités.
Les conséquences de cet état d’esprit –nourrissant d’abord les technologies de la communication- se sont faites sentir dans bien des disciplines qui, tout en en récusant l’emprise, ont été obligées de se définir en fonction de ses apports : ainsi en France de la tradition structuraliste qui, en anthropologie avec Lévi-Strauss, ou en psychanalyse avec Lacan, tente de montrer (en s’appuyant sur la linguistique jakobsonienne issue de l’école de Prague) la prééminence des systèmes de signifiants sur les significations. Le rapport avec la problématique formaliste tient à ce qu’on tend ainsi à « court-circuiter » les contenus, en passant de l’un à l’autre et en en évitant la fascination. Notons que l’approche habermasienne privilégiant la « procédure » sur le contenu idéologique n’est pas autant éloignée de cette façon de voir que la dispute académique le voudrait –insistant toujours sur le côté « corpusculaire » des idées, afin de pouvoir mieux en privatiser la gestion savante entre les différentes tours d’ivoire universitaires-.
En bref -nous est-il suggéré- si les « énoncés » ou les « contenus » comptent bien moins pour les individus comme pour les groupes que les trains de signifiants qui les transportent, les encadrent, les agencent et déterminent jusqu’à leur substance, peut-être vaut-il mieux jouer sur ces derniers pour clore les controverses et conduire raisonnablement les sociétés ? Alors –croit-on- l’on pourrait espérer « by-passer » les dérives imaginaires autorisées par l’impact émotionnel des ces idéaux et par la propagation de leurs effets.
Par exemple, en psychanalyse, la personne est invitée, en reconnaissant que ses fantasmes sont liées à son adhérence à une certaine forme discursive, à « changer de discours », ce qui est supposé la libérer du même coup de ses attachements névrotiques. Mieux : elle peut continuer ce travail en se débarrassant de nouveaux discours venant prendre la place du premier, etc., dans une sorte de révolution psychologique permanente. Elle ne laisse donc plus le temps au « contenu » de s’installer, de se changer en habitus déterminant ses comportements.
Sur le plan collectif, se manifestent des analogues de cette circulation faisant diversion à la maturation des haines : les médias, par exemple, en faisant circuler rapidement les objets de l’opinion possible ne laissent pas à cette dernière l’occasion de s’organiser autour d’ un énoncé haineux. Ceux-ci apparaissent même de plus en plus –dans les forums des blogs d’internet, notamment- comme nécessairement relatifs à des postures personnelles, des «discours » induisant le ressentiment ou le nourrissant. Ce côté « répugnant » de la dénonciation qui faisait le quotidien –en grande part caché- du courrier des lecteurs de journaux (étudié par Boltanski) étant devenu patent aux yeux de tous, il se trouve désamorcé par sa récurrence même au milieu d’autres postures possibles, se succédant au fil du temps et de la page virtuelle déroulée sans fin. Comme si les Hitler potentiels ne disposaient plus d’audiences pemettant de faire mûrir ensemble un contenu affectif violent, et devaient se contenter de quelques lignes aussitôt contestées par d’autres points de vue et d’autres positions émotionnelles.
De même, la pornographie officialisée par internet dissout-elle la myriade de postures désirantes possibles dans le défilement infini de leurs possibilités d’expression : on croit pouvoir compter sur elle pour confronter chaque consommateur à l’insignifiance relative de ses fantasmes les plus privés, et du même coup, pour les assouvir sans se sentir obligé de former de manière occulte et dangereuse des « syndicats » de désirs refoulés, pouvant d’un moment à l’autre déverser leur énergie contenue dans des mobilisations religieuses ou politiques assoiffées de sang.
La théorie walrasienne des désirs correspond, en économie, à cette même stratégie de la diversion de l’avidité féroce par le divertissement « frivole » –mais à la différence de la conteuse des mille et une nuits qui ne séduit le sultan qui veut la tuer que par une escalade dans la prouesse narrative- il s’agit ici plutôt d’émousser et de liquider le désir par sa dispersion entre des objets de moins en moins intéressants, et finalement, de l’annuler sur sa fixation dans un geste répétitif et abstrait : le jeu boursier, devenu signifiant majeur de la société-monde.
Hélas pour ces beaux projets, nous pouvons constater –en vivant leur échec partiel dans notre époque- qu’ils aboutissent au mieux à des paradoxes insolubles, et au pire à la transformation du souci d’éviter le drame des idéologies en tragédie de la fixation sur le formalisme bureaucratisable. La concentration des attentions sur la bonne procédure ou sur le bon signifiant (au détriment des contenus méprisés) a surtout concouru à gonfler immensément les secteurs d’activité consacrés à la gestion comptable plutôt qu’à la production ou à la vie. L’accélération du passage entre les métaphores a effectivement eu lieu, mais au profit de la seule métaphore de la société comme gigantesque machine des machines. Le résultat est donc, d’une certaine manière, exactement inverse de ce qui était attendu par les philantropes déguisés en logiciens.
En psychanalyse, les gens n’ont abandonné leur discours névrotique propre que pour adopter la fascination pour le discours du changement de discours. Et encore, celui-ci est-il le plus souvent présenté dans une doxa propre à un groupement analytique insistant –pour une question d’intérêts concurrents avec le groupement voisin sur le même marché des analysants- sur un type de signifiants plutôt que sur un autre, ce qui revient à faire réémerger le problème du contenu imaginaire.
En philosophie politique, l’ensemble des théories « post-modernes », critiques ou acritiques (de Lyotard ou Foucault à Negri en passant par Freitag) a conduit généralement à sous-estimer l’organisation synthétique de la « toile institutionnelle » utilisant l’extrême fragmentation et le « bruit » pour se renforcer et exercer une gouvernance dictatoriale qui n’a rien à envier aux tyrannies classiques.
En anthropologie, on s’est perdu dans l’infini détail des « traits » et des micro-sociétés, refusant avec une constance méritoire de considérer la gigantesque mobilisation planétaire des peuples dans une culture unique, unitaire et unaire, formant à une rapidité jamais vue la « société-monde », d’ailleurs encore niée par nombre de spécialistes.
En économie, les chercheurs se sont soit abandonnés à la manie quantophrénique, accumulant les prix Nobel autour du calcul d’algorithmes réglant les plus fins rouages de la machine à créer le profit à partir de rien (c'est-à-dire de l’endettement potentiellement étendu à plusieurs générations), soit retirés dans l’utopie passéiste de la « convention », mythe d’une solidarité « sociale » depuis longtemps vidée de son contenu.
En technologie, on a cru pouvoir maîtriser la réalité physique par les modèles mathématiques, mais dans le même temps on a manipulé ceux-ci pour démontrer la capacité de maîtrise. Résultat de plus en plus flagrant : on a sous-estimé dans toutes les dimensions de l’action profitable la résistance du réel, et sa propension à induire fréquemment des événements désastreux, supposés stochastiques.
Au vu de ces échecs partiels, il est donc peut-être temps de tirer une leçon un peu générale de cet ensemble de tentatives de diversion, et de la replacer enfin dans l’enchaînement des essais-erreurs concernant la maîtrise des tendances violentes et mortifères inhérentes à la culture humaine. Comment, alors, le caractériser ?
Nous dirons que cette étape, dernière en date dans la pensée du contrôle stratégique de la « force » fut et reste réellement « analytique » au sens où elle vise à saisir la nature « atomistique » de la culture, son côté granulaire et interactionnel, plutôt que d’affronter directement comme par le passé ses effets de masse. En cela, elle dépasse les tentatives plus anciennes de diviser ou de répartir, de compenser ou de rétablir, autant de métaphores de « l’homéostase » comme solution, mais ce dépassement s’opère sur la même ligne d’investigation, dans un sens comparable à celui des efforts des sciences de la nature au cours de la même période. On va vers le microscopique pour mieux établir les formes macroscopiques, et celles-ci apparaissent rétroactivement comme les produits de structures géométriques aggrégeant et agençant les micro-éléments. D’où, par exemple, la métaphore de la « structure cristalline » usitée par Lévi-Strauss pour évoquer les ordres sociétaux réussis par les sociétés « froides », dites primitives, comme paradigme à méditer pour les sociétés trop « chaudes » que nous incarnerions. Ce qui est alors relativement négligé, c’est le côté fractal, holographique ou homéomorphe entre les « atomes » de culture (comme les organisations de signifiants simples, sans signification en soi) et les immenses constructions sociétales. Autrement dit, on tend à oublier que les causes produisant les grandes structures sont peut-être en partie les mêmes que celles qui produisent les petites. Une autre façon de le dire serait que ce n’est pas tant la structure qui rend compte de la force, mais la chose cachée organisant les structures de diverses échelles de façon remarquablementr homologues.
La place serait dès lors préparée pour situer la tentative à promouvoir actuellement, celle dans laquelle nous tentons de nous inscrire par ce travail : il s’agirait de rechercher et de trouver cette réalité de second ordre, et non plus de s’attaquer à la description de la force elle-même ou de ses « atomes ».
Qu’est-ce qu’une telle perspective signifierait concrètement ? Eh bien, par exemple, que la structure répartissant forces et faiblesses –et pouvant se manifester par le formalisme de convention forcée qui réside dans la langue et contraint l’acte de parole- n’est pas issue de sa propre logique (laquelle ne peut pas se fonder elle-même, y compris dans les langues mathématiques), mais d’une tension entre réalités qui préexiste à la structure et l’entretient à toute époque et en tout lieu. Le seul postulat de « granulosité » des éléments de base de toute culture (comme les phonèmes, les monèmes, les morphèmes, glossèmes, synthèmes, sémantèmes, sèmes énoncèmes, pragmatèmes, argumentèmes, etc. ou, voire –pourquoi pas- les « mèmes » dawkinsiens : toutes tentatives obsessionnelles de définir les « grains » de la matière culturelle à la façon dont les physiciens définissent les particules élémentaires) ne suffit pas à rendre compte des formes de leurs agencements. De même, d’ailleurs qu’une pure distribution au hasard des conformations des molécules organiques ne saurait rendre compte de leur présence réelle et efficace dans le règne vivant, car c’est plutôt l’historicité de leurs occurrences voire de leur « invention » dans les rencontres et les enchaînements évolutionnaires qui explique au plus près leur sélection et celle d’édifices d’une complexité inimaginable, au détriment de l’exploitation de tous les possibles.
Pour ce qui concerne notre domaine , les « sciences humaines » ou mieux celles de la culture , et sans guère plus nous appuyer sur la comparaison avec les autres disciplines, ce qui soutient d’après nous le système des forces inscrit dans toute culture (via le fait langagier), c’est une situation concrète toujours présente et encore plus « constante » que ledit fait langagier. Cette situation anthropogène constante, matrice concrète de l’acte humain et son soutien originel et permanent, ne peut résulter d’une multitude de « grains » (comme le suppose au fond Henri Van Lier) mais elle réside par exemple dans la tension irréductible entre le monde familier et le monde sociétal. Elle est aussi construite par la nécessité vitale de se modérer, de s’adoucir, par le biais de médiations comme la règle ou la séduction. Ces médiations elles-mêmes apparaissent en tension, car elles reflètent –en les amodiant- les deux grandes voies de rencontre possibles entre les opposés principaux : celle qui « descend » du Sociétal vers le Familier (la règle), et celle qui « monte » du Familier vers le Sociétal (la séduction).
Ce tétrapôle des oppositions pratiques dans toute situation entre les êtres humains présente une homologie frappante avec celui des moments ou aspects de toute métaphore l’acte humain par excellence- : celle-ci n’est-elle pas simultanément constituée de l’évocation d’un référé (par exemple le Sociétal à consolider) à l’aide d’un référent (par exemple la chaleureuse solidarité), d’une « grammaticalité » ou d’un réglage logique (comme loi commune), et enfin d’un engagement performatif de l’énonciateur (comme effet de séduction) ? Cette homologie de forme n’est certainement pas un effet de hasard : c’est bien parce que chacun s’adresse à l’autre pour 1) désigner une réalité non évidente à promouvoir (renforcer ou reconnaître) pour tous (Sociétalité) 2) à l’aide d’une évocation familière, et cela (3) en se mettant en jeu sur un plan sensible, 4) tout en usant de règle d’énonciations communes, que la métaphore fonctionne. Autrement dit, elle n’est rien d’autre que la transposition symbolique d’une situation de tension réelle.
Pour bien le concevoir, il suffit de considérer que la métaphore n’est pas un acte solitaire, mais bien collectif, incluant toute la conversation qu’elle génère, et que la réponse à la proposition en fait intégralement partie, ce qui a également pour avantage d’introduire à la compréhension de la « torsion » qui prédestine toute métaphore à l’imposition d’une force aux autres. En effet, répondre à une proposition (qui n’est rien d’autre qu’une forme « ouvrante » de la métaphore) revient nécessairement à insister sur l’un des aspects de celle-ci, du point de vue partiel de tel ou tel participant. Celui-ci peut 1) confirmer ou infirmer l’intérêt de la proposition (de son référé), 2) mettre en cause son moyen terme (son référent), 3) contester sa construction logique ou grammaticale (sa règle), ou encore (4) douter de l’engagement du sujet énonciateur dans tout ce qui, de la proposition, ne peut se prouver et exige de la confiance –laquelle implique la séduction- (2) .
Tous ces aspects qui sont inhérents à la métaphore ne disparaissent jamais, puisqu’ils sont tous fonctionnels : performativité, grammaticalité , objectalité, référentialité sont présents dans chacun de nos actes de paroles (comme a fini par le comprendre Austin) et dans les actes tout-court qui les anticipent et les prolongent. Mais, en même temps, l’ensemble des participants à l’activité métaphorique va « pencher » de préférence pour l’une de ses modalités, peut-être parce qu’il est impossible de centrer une conversation sur tous ses aspects à la fois. Et c’est cet effet inévitable qui déséquilibre sa pluralité intrinsèque, au moins pour un moment, créant dans le temps un effet d’ondulation de plus ou moins longue période. Par exemple, les gens dont l’intérêt se porte surtout sur l’aspect de « règle », peuvent réussir à accaparer assez longuement toute la conversation, sous prétexte de soigner son pathos et son désordre (par exemple ceux que le Nouvel Economiste appelle les « régulateurs »). D’autres peuvent, au contraire, attirer une majorité vers « l’action », au motif que « nous avons assez attendu » (ceux que le même canard nomme « les managers »). D’autres encore peuvent se consacrer au culte du référent justifiant toute l’action, notamment en insistant sur la manière dont le référé (l’objet de toute la dispute) est solidement ancré dans une analogie avec ce qui nous tient le plus à cœur dans le monde familier. Enfin, le mystique ou l’artiste peuvent tenter de suppléer au manque de règle ou de démonstrativité du projet en créant des effets d’adhésion par la sensibilité, qui ne sont rien d’autres que des mises en jeu de leur corps (ou de son prolongement dans l’œuvre) dans l’évocation.
Autrement dit, la déformation dans le temps de l’équilibre fonctionnel de toute métaphore, de tout acte humain, est inscrite dans la destinée même de cette métaphore. Certes, la tension fondamentale inhérente à la situation humaine explique –à elle seule- l’énergie passionnelle à l’œuvre dans « les forces » d’agression mutuelle, mais comme elle passe par sa duplication symbolique dans la métaphore comme activité historique et collective, son évolution dans le temps obéit à la tendance à quitter l’équilibre métaphorique pour favoriser l’une de ses polarités au détriment de l’autre (ou des autres), quitte à revenir bien plus tard mais éphémèrement à l’équilibre, et aussitôt pour se déformer dans un autre sens. Tout se passe ainsi comme si la traduction métaphorique de la situation de tension réelle revenait à « tirer des bords » avec celle-ci. C’est ainsi que s’explique simplement la tendance du pouvoir à toujours trouver une issue par rapport à un barrage qui lui est opposé sur l’une de ses routes : il se contente en réalité de dériver sur la « pôlarité suivante », jusque là subordonnée.
Il est donc très important d’admettre que la métaphore –l’acte humain par excellence- n’est pas un remède idéal à la situation de tension définissant toute rencontre humaine et surtout tout « vivre ensemble » appelé à durer. La métaphore (autrement dit la culture humaine) est une expression dérivée de cette tension, tout autant qu’une tentative de la rendre supportable. Ou plus précisément, la métaphore, qui est appel au collectif pour pallier les difficultés du seul monde familier, n’obtient un effet de solidarisation dans l’imaginaire, le réel et le symbolique qu’au double prix 1) d’une démonisation de l’adversaire, réclamant au besoin son massacre préventif –effet caractéristique de l’histoire humaine-, et 2) d’une soumission au joug de la destinée métaphorique, comme succession de dominations de chacune de ses dimensions. A ces deux exigences de la fatalité culturelle, il n’existe que deux « solutions » : il faut d’une part transformer l’adversaire en membre de la conversation guidée par la même entreprise métaphorique (ce qui semble se produire à un degré jamais atteint par l‘actuelle vague de mondialisation, qui transforme l’ennemi extérieur en simple criminel –au grand dam des militaires se voyant « déclassés » en policiers-), et d’autre part rapporter la duplication symbolique oscillante de la tension primordiale à cette dernière, puisqu’elle seule est en fin de compte garante de l’équilibre constant –et non oscillant- des éléments en coprésence nécessaire. Car -faut-il le dire ?- la confrontation entre le Familier et le Sociétal est absolument impossible à réduire au profit de l’un de ses deux termes, qui n’est que l’autre face de la même condition humaine, chacune produisant à la fois son propre aspect microscopique et son propre effet de structure globale.
Encore faut-il reconnaître cette tension concrète primordiale et permanente –à la fois révélée et cachée par sa duplication symbolique- comme le seul véritable objet consistant des sciences humaines (la science de la métaphore devenant seulement un de ses aspects.) Or le seul fait de hiérarchiser ses éléments ou de prétendre fixer leurs rapports revient à se laisser soi-même emporter comme observateur dans le mouvement de la chose observée, c’est-à-dire dans l’oscillation infinie des attirances passionnelles inhérente à la métaphore comme acte.
Bien sûr, la pure et simple négation de la tension, en déployant le culte d’une seule de ses composantes, est proprement aveuglante : tout miser sur la traduction des antagonismes dans des langages spécialisés –juridique ou économique- est finalement voué à l’échec . Tout interpréter sous le mode de la sensibilité subjective –et de son jeu sur l’ineffable- ne mène pas à une compréhension profonde. Refuser absolument de considérer les conséquences nécessaires des formations sociétales ne conduit pas du tout à bien constituer la vie privée, l’intimité, ou tout autre signifiant défensif du Familier, etc. (3)
Cette négation est récurrente, parce qu’un état de tension sans fin est douloureux et peu « bon à penser » ; également parce qu’étant chacun partisan d’une polarité plutôt que d’une autre, nous avons tous intérêt à minimiser la tendance de l’autre, ou en tout cas, à proposer un avenir où cette dernière a été « vaincue » par la nôtre.
Mais le seul fait de vouloir ordonner ou articuler formellement des polarités reconnues produit également un point aveugle, un angle mort qui interdit une pleine reconnaissance du phénomène humain : que ce soit la division entre monde de vie et systèmes, ou entre « contenu » et « procédure » selon Habermas (qui noie la perception de leur antagonisme sous la différence des fonctions) ; que ce soit, comme nous l’avons évoqué, la critique psychanalytique des discours (notamment celle qui observe la structure de conversation entre l’Hystérique, le Maître, l’Universitaire et l’Analyste), car elle érige l’analyse en discours des discours qui s’ignore elle-même. Que ce soit encore le système néo-structuraliste reconnaissant quatre postures culturelles fondamentales selon que l’on fait de la réalité le modèle de la pensée, de la pensée le modèle de la réalité, qu’on reconnaît leur apparentement, ou encore qu’on les sépare radicalement. Car si l’on retrouve ici (comme dans la tétralogie des discours selon Lacan) quelque chose de très proche des pôles de la métaphore, ils sont interprétés dans un régistre isolé d’opposition (physicalité/intériorité) qui conduit à ignorer l’opposition réelle, bien plus riche, inhérente à toute situation humaine.
Ou bien, enfin, le tétralogue constitué par le croisement des dimensions du Groupe et de la « Grille » selon Mary Douglas ne reconnaît le Familier que sous l’angle du « Groupe » par opposition à sa propre structuration fonctionnelle et hiérarchique, alors qu’est radicalement ignorée la résistance propre des individus proches ou de leurs petits réseaux de solidarité peu formelle au groupe (comme instance globale).
Même l’opposition socialité primaire/ socialité secondaire (révisée selon Alain Caillé (4) en opposition à articuler entre « sociétalité » et « sociabilité »), et qui suppose des modes d’échange spécifiques aux deux registres (don/réciprocité pour l’un, échange comptable abstrait pour l’autre), rate la réalité de leur antagonisme ; de peu, faut-il ajouter, car l’auteur affiche sa sympathie pour la seconde et déplore tout comme nous sa « soumission » grandissante à la première. En effet, la dimension du Familier ne passe pas par les relations entre « personnes » (cette notion étant juridique et sociétale), ni par celles de la parenté (pratiquement entièrement définie par le sociétal) mais par des proximités quasiment « animales », qui ne se laissent jamais vraiment capturer dans un code de « rapports », fût-il celui de la réciprocité (qui est aussi d’origine sociétale).
Nous vivons au contraire la démonstration quotidienne, que le Familier est aussi un lieu –non idéal- de toutes les injustices, de tous les manquements, de toutes les déloyautés (notamment entre sexes), le terrain par excellence de l’apprentissage des enjeux de la vie par le petit d’homme. Mais ce qui caractérise ce lieu (qui est aussi davantage celui des plaisirs, des extases, des rencontres, des générosités immédiates sans contrepartie, des sacrifices irréfléchis, etc.) est l’absence d’une normativité établie, sinon très précairement. En cela, le Familier se rapproche plutôt du terme de «lebenswelt » cher à Husserl, Alfred Schütz ou Habermas, bien qu’à la différence de ces auteurs, il faille encore retrouver le sens du mot « vie » chez un être humain chez qui « l’intersubjectivité » organisée par l’institution de la parole n’a néanmoins rien d’évident.
A ce point de l’exposé, le lecteur attentif ne saurait manquer d’objecter à l’auteur de ces lignes qu’il tombera lui-même immanquablement dans le travers qu’il dénonce, du fait même qu’une représentation extérieure, descriptive de l’acte humain comme mécanique de la métaphore, ne peut que favoriser une approche « régulationniste », ne serait-ce qu’en termes d’équilibres à respecter entre ses pôles passionnels. Et le lecteur attentif aura parfaitement raison. C’est pourquoi la conséquence logique de notre position est de dépasser rapidement la seule reconnaissance intellectuelle de la pluralité dans l’acte humain, pour la réaliser politiquement, et y prendre le risque d’une mise en forme échappant au concept. Autrement dit, la conclusion pratique de notre approche comme façon actuelle de traiter le problème récurrent de la violence culturelle, ne réside pas dans le simple constat que cette violence est un effet inéluctable d’une tension difficile à supporter et qui tend à se déplacer successivement dans les divers registres de sa traduction symbolique. Si conclusion il doit y avoir, elle ne peut être que pratique : nous devons accepter de constituer le champ de nos oppositions comme s’il incarnait directement la tension anthropologique fondamentale. En un sens cette proposition contient une part de duplicité, puisqu’elle revient à « faire croire » qu’un jeu théâtral poussant l’acte métaphorique à « imiter » sa propre source situationnelle serait plus « vraie » d’un point de vue anthropologique, alors que cet acte en restera toujours une transposition symbolique. Bien entendu, mais organiser le jeu symbolique de telle façon que, par les instruments de la souveraineté, de la propriété, du territoire, etc., chaque communauté désormais constituée autour d’un élément de l’acte métaphorique soit contrainte de respecter l’autre, ce n’est pas la même chose que décrire un processus du haut de sa tour universitaire. Accepter d’être en partie dupe d’un jeu social pour que ce jeu fonctionne à la place d’autres, admis comme davantage porteurs de pathos, ce n’est pas déchoir ni trahir la cause de la pensée.
C’est bien de cela dont il s’agit : même si je ne reconnais la tension essentielle et indestructible de la situation anthropique qu’au travers d’une forme pratique, politique et donc faiblement formalisée de mise en scène de cette tension, ce sera toujours plus efficace que les autres solutions.
Quant à savoir comment la chose pourrait se matérialiser, nous ne pouvons le travailler dans le cadre de ce texte court. Sauf à suggérer, en une phrase, que la mondialité actuelle prépare bien sa propre partition entre peuples de la Nature, de la Technique, de la Ville et du Haut Lieu, du Village et peut-être de la Solitude. Et pour finir sur une ouverture énigmatique (il faut bien que le lecteur travaille un peu ), nous répondrions volontiers à la belle formule d’Habermas selon laquelle nous passerions du « droit des peuples au droit des citoyens du monde » (5)), que l’avenir est plutôt au remplacement du citoyen d’un monde impossible par de nouveaux peuples, non nationaux mais « passionnels », au sens où les grandes divisions anthropologiques de l’humanité comme telle relèveront plutôt de modes d’existence passionnément défendus, dont l’universalisme abstrait n’est lui-même qu’un exemple et un cas particulier. Ces nouveaux peuples seront nécessairement conduits à composer leurds élans et à limiter réciproquement leurs énergies. C’est en cela exactement que la pluralité sera probablement le concept central de la stratégie de contrôle des violences.
Qu’une telle perspective pratique soit pour le moment purement utopique ne doit pas nous décourager. Ne serait-ce que parce que la situation de mondialisation en cours d’établissement nous contraint dès maintenant à envisager la pluralité comme la seule chose qui puisse la rendre supportable à terme.

notes

1. Que les sociologues appellent parfois les « garants méta-sociaux »).
2. Ces quatre aspects sont bien perçus par Van Lier, mais jamais envisagés par lui comme des façons de s’engager et de vivre. Il les interprète trop comme des stratégies abstraites, rationnelles, essentiellement linguistiques, mécaniques et logiques.
3. Par exemple, la remise en cause classique de la propriété comme remède au capitalisme « en agonie » ne peut être une solution en soi, parce qu’elle produit de l’Etat expropriateur. La chose importante est plutôt de définir différents types de propriété associés à des « versions de l’homme ».
4. Dans son livre Splendeurs et misères des sciences sociales, esquisse d’une mythologie (Droz, 1985), Alain Caillé est très explicite dans l’idée de remplacer le « plan » opposant « les relations commandées par une exigence d’impersonnalité, par le rapport aux institutions et à la société globale », aux « relations interpersonnelles », ou dites « face-à-face », par la distinction de « niveaux ». (pp. 363-364).
5. « Du droit des peuples au droit des citoyens du monde ? », Le Monde des débats, 4 juin 1999.

Culture et violence/ Culture and Violence

2011-02-18T22:09:00+01:00

Faut-il tenter de contrôler ou de transformer la "nature humaine" pour limiter la violence, ou plutôt travailler la culture en ce sens ? En refusant un quelconque eugénisme, on optera plutôt pour la seconde solution qui revient à reconnaître aussi que la violence est autant et plus un effet de culture qu'un trait inné lié à l'espèce.Car la culture, jusqu'ici, -et contrairement à l'idéal proposé par Norbert Elias- a plutôt déplacé et amplifié la violence qu'elle était chargée de diminuer. Comment sortir de ce paradoxe ? Probablement en comprenant mieux le mécanisme culturel lui-même, dont la science est partie intégrante comme tentative de "grammaticaliser" (de formaliser) la métaphore. Une conclusion provisoire sera que, plutôt que de faire verser toute la culture dans la technoscience comme moyen privilégié de contrôler la violence, il vaut peut-être mieux contrôler la tendance de la culture à s'emporter sous la dictature d'une seule de ses dimensions inhérentes. Dans un deuxième temps, on analyse ce que signifie le passage à une culture "réflexive" (ou circonvolutive). Culture and Violence Should we try to control or transform the "human nature" in order to limit violence, or should we rather work through our culture in this sense? By refusing any eugenics, we will opt for the second solution : namely, we will recognize that violence is much more an effect of an inborn cultural trait than of a natural one. For culture, -contrary to the ideal proposed by Norbert Elias- has often shifted and amplified the violence it was itself built up to amend or reduce. How to get out of this paradox? Probably by understanding the cultural mechanism itself. if we admit that the human act par excellence is metaphor, we can see that it is composite: it includes a goal to share, a reference to recognize, a logical and grammatical rule and a performative impetus which seduces people and pushes them to agree. Moreover, the metaphor is imbedded in sociality : it is built in a conversation where proposals, questions and answers come at fonctional poles in it. Finally, we generally prefer to invest ourselves in a position rather than the other: we work primarily on the goal, on the referee, on the rule, or, on the subjective-artistic-religious involvement. But in the course of the conversation that produces this metaphor and tends to "wrap" it, inequalities occur : each position can become dominant, thereby inducing an imbalance. Our hypothesis is that human history reflects successive imbalances as major factors of violence, although violence is different depending on the polarity driving it. We have thus suffered specific violences related with religious style, style of pure power, or that of family feuds. More recently, the predominant metaphor has turned to science as an attempt to formalize and technicize the way we try to get control over violence. But this choice among others cultural styles is itself driving all of us to a mechanistic type of world and lifestyle. Beyond its apparent efficiency, disadvantages arise, which could be, on the long term, worse than traditional ones (unhumanity in the name of rationaliy, accidents due to techno-scientific control of nature, etc..) A tentative conclusion is that, rather than to translate any culture in technoscience terms as the preferred means of controlling violence, it is perhaps better to get some control over the very tendency of Culture to comply to the dictatorship of only one of its inherent dimensions, whether it is power, knowledge, identity or private solidarities . In a second step, we will analyze what it means to achieve a transition to a"reflexive" (or convoluted) Culture, which, according to our views, is not only to be defined by a “good” philosophy, but must be understood as a plurality confronting positions even more intractable that they each embody a necessary moment of every metaphor, that is : of any human act.

(documents audio. Patienter pour la mise en route)

Beyond diversity: the conversation between european political cultures

2011-01-22T20:51:00+01:00

Beyond diversity: the conversation between european political cultures (version en français sous le texte anglais)

Beyond diversity: the conversation between european political cultures

Most of regular European policies have been so far staged as a tension between two extremes: organizing a supranational integration and managing national particularisms. Thus, member states of the European Union have signed an agreement dating from 1954 and aimed at encouraging the study of their "common civilization", while the "Culture" Program (2007-2013), with 400 million Euros, seeks to "enhance cultural diversity in order to promote the emergence of a European citizenship" ; such a policy being also supported by the MEDIA Program (750 million Euros).

But, even as open-minded as it could possibly been , this combination of diversity and community - those tote and well-intentioned notions- does not allow us to raise the issue of Europe as a debate between positions, embodied in the cultures of peoples that constitute it.

But, if there is any European specificity, it does not lie in a vague « diversity », - being moreover an almost universal feature-, but it rather lays in confrontational ways of thinking and acting. These « styles », though certainly akin, are nevertheless distinct as may be contradictory positions in an argument. Despite the horrific conflicts that we have inherited from the past, it remains particularly true in our region that nations seem to be both irreducible to a super-state, and constantly engaged in a recurring discussion, the latter being more or less informal or even unconscious, but still very popular and deeply embedded in linguistic spheres.

This aspect of European culture is supported by many statistical or qualitative studies done over the years in various social, economic and cultural dimensions. Thus the anthropological and ethnological approaches recall us the important role of « border cultures » in translating political ideas 2.

Yet, the most interesting results are still often overlooked, as if their political stake was not understood. As if, -perhaps for fear of evoking the old nationalist demons- we refused to admit that differences between « national styles » were anything else than legacies from the past, or at best « folk », and had no real consistency when confronted to the market logic . But the great financial and economic crisis we all go through, should, on the contrary, encourage reflection on the dimension of lifestyles that every culture embodies as specific wisdom, experience and choice compared to others. Instead of settling for a single ideal model by which we could classify good and bad students in the european classroom, we could be encouraged to recognize our different collective choices as legitimate representations of the world, and therefore, as positions which allow peoples to converse.

When asked for example what they think of laws and regulations regarding road traffic and driving, we get very contrasted responses among Europeans3. The Italians will highlight the issue of local adaptability of a national law; the British insist on its technical efficiency in terms of accident reduction ; the Germans speak especially of the common culture that allows the collective rule of being understood and thus applied; As for the French, any obligation is primarily perceived as being a restrictive and coercive effect of the state authority, although this constraint may seem useful.

At first glance, these differences -verified and repeated over time- seem to support stereotypes, arbitrary and superficial cultural features. It is not so : the observant anthropologist discovers instead that this aspect of semantic universes is very stable, profound and powerful ; that it wraps up individuals to the point where it is difficult or even impossible for them to speak of this subject (and more broadly of all major societal issues) without envisaging them through their own « interpretation grid ».

Thus, a Milanese or a Neapolitan cannot avoid asserting that a red light or a speed limit sign have not the same normative value in their respective cities. Then, they will criticize each other: the first to castigate the anarchism of the second, and the latter to accuse the "northern" Milano to be a culture of speed and discipline neglecting human values. But, just spend some time in Naples and you will found that the city would not function if its people are not taking direct control of movements, which implies neglecting lights during congestions, or even taking prohibited directions for momentary deviations, and in any case if they don't construct a language of looks and gestures to allow crosses or fluid loops between conductors. The result is obvious: there are there no more serious accidents than elsewhere in Europe. But there can be no question of transposing this style of civility outside the city or in other regions without causing catastrophies : the law is a matter for local applicability.

In contrast, in the realm of the german "Gemeinsam » (being together) , one can be surprised that denials of priority lead to many more lethal accidents than anywhere in other European countries. To understand that, we must not neglect the importance, in this country, of the internalized participation of each member to the national law: it is indeed almost inconceivable that a German citizen has not internalized the absolute respect of priority. But, if you don't share this intimate conviction, or if you forget it, the accident becomes inevitable. More generally, in Germany, any social functioning on the road depends of a close match between rule and culture, which in turn allows liberties unthinkable elsewhere, such as the right to drive at unrestricted speed on certain highways sections.

On their side, the French, who continue a residual application of the priority right, find it very difficult to understand the useful effect of the lack of any priority rule in the Anglo-Saxon world. The very fact that it requires everyone to decide in each situation in consultation with other users. In short, it is a perfect summary of the British conception of relations between people: freedom -even when it is absent from official pediments- is specifically assumed by each one, which results in magnifying the role of individuals in relation to systemic constraints, collectively symbolized . Yet, not only because of entrenched habits, continental Europe has still not adopted this view. Is it because of a deep reluctance to imply a weakening of the Public Power determining the Law?

Another german specificity : the merging of legality and community into the person of the police officer, considered as a Justice of the Peace (who is invited in amicable arbitrations) rather than as a representative of power as in France ( the only western European country where the "fear of the police" means a fear of the law itself), or as a function somewhat despised (as in Italy). But it is also this feature which explains the fact that the Germans sometimes feel lost abroad without specific benchmarks (eg on roundabouts in France, where rules of inclusion are rather confused), and that they worry more than other Europeans about the behavior of foreigners (who perhaps do not have insurance, do not know exactly the law or do not pay taxes for road maintenance, etc.).

Such strongly divergent attitudes are also to be found, regarding driving behaviors. The sharpest opposition concerns the "good driver",the Italian virtuoso who must adapt to the specific customs of each city and each local road network, and the "safe driver", generally british,who's goal is to achieve a rational course without danger, by engaging himself as less passionately as possible in road interactions. As for the authority to calculated risk (which characterizes a rather "responsible" German driver), it could be easily separated from a French position allowing oneself to be passively carried by technical systems such as radars or roundabouts, gradually relaying the old « Priority » regimes.

Nowhere less than in Great Britain, speed may remain a valued criterion of competition between drivers, and that probably explains much of the very low accident statistics that has severed for long this country from the European average. If it is positively associated with the powerful German cars, it's still as a statutory feature , as far as self-presentation as a member of the german society is still strongly tied with the appeareance of one's car. In France, however, speed in itself increasingly embodies a possibly criminal behavior against values of the community, while in Italy it is always appreciated as a a mean for expressing a prestigious and fully significant relationship to other users.
The most surprising of these contrasting positions is that they form together a sort of logical controversy, as in a conversation that the Europeans would support among themselves, yet without speaking directly: indeed, the German claim that law and cultural community are two sides of the same coin , which is opposed to the French position that the Republican political power is superior to both law (it changes when it wants) and local communities (on behalf of all the people). It also opposes the belief that Italian national law and community's custom(always urban or local) are hopelessly different and contradictory. Last, it is opposed to the British concept according to which regulation is the technical term of Law, the latter guaranteeing a full freedom to individuals, and for that, decidedly ignoring any communitarianism.

This « conversational device » between a few large European countries could easily be formally summed: In Germany, community awareness and law go together ; in Italy, community comes first and national rule second , while in Britain, it is quite the reverse. In France, neither law nor community can compete with the vigilance of the principle of political power that controls them.

In other words, the peoples of Europe seem to position themselves to engage in a crucial democratic conversation -without talking openly about the issue- , about committing everyone in the community life and/or obeying a rigid system of regulations. The symetric responses given to the same dilemma seem to be as relevant and respectable than the others, and that very fact should give matter to think about the european entity we want to build . Is it really desirable to aim for the consistency of codes if we have to destroy an essential conversation ? Should we instead perceive the participating nations as much as collective monads, that don't possess adequate means of communicating, negotiating and balancing their deepest convictions ?

In any case, we should not believe that judgments about the German sense of community or British individualism, Italian regionalism, or French fixation on the nation-state as a transcendent power are only stereotypes, prejudices, or worse, traces of artificial or outdated ideologies. A respectful anthropology discovers on the contrary in this division between culturally shared opinions a classic function in any composite and complex society : living together on a daily basis and over generations needs to find out paths for expressing our identities, even when official « agoras » are forbidding it for very good reasons. Thus, our rather standardized electoral systems (of which formal similarities are heightened by the enormous and successful « transposition » work of local legislations by the European Commission), cannot handle some basic questions, like the degree of subjective involvement of people in citizenship, or even the relative value of usability, morality and institution in the implementation of civil law. How, indeed, elected officials and experts, as legitimate as they are, could they decide for the peoples of the strength of their republican or democratic motivation, or their inclination to prefer a more Community-centered custom rather than a universal rule? Of course, legislative debates ultimately reflect what people think and live, but most often they overlook -perhaps because it doesnt reach the media-, the whole universe of meaning that repeats daily in our billions of territorial interactions.

In contrast, for who may be interested, an amazing underlying reality reveals itself, unobtrusive but omnipresent: it is composed with the ideals which are preferentially captured by people as such, but as open cultural groups supported by the frames of their symbolic languages,their territories, their cross-conjugated histories . For nations, especially those in Europe, are neither coincidental aggregates, inevitable and random effects of geography and time, nor only laminations of power or interest, or self-referential identity systems. They are also, and perhaps most importantly, proposals doomed to confront each other without ever resigning to be dissolved in a great neutralizing totality, quite unable to arouse any passion out of its love for accounting.

Perhaps, for daring utopia, should we rather admit that European citizens of the future will change their inner nationity by changing their intimate convictions : why one would not become Italian if he (or she) likes hot urban"civility", German if he (she) prefers a great cultural community coextensive with the state, British, if he (she) wishes to defend uncompromising personal freedom, or French, if he (she) does not renounce the state support of social solidarity?

This possibility of assumed and conscious cultural choices would probably not contradict a common progress, both in principle and in deed. In any case, it would be more fruitful than the constant temptation to smooth out and absorb our « logic » differences in a bureaucratic surge of homogeneous regulatory productions. Or perhaps -which would be worse- than the desire to align oneself with some countries improperly considered « virtuous », while cultivating in others an unnecessary inferiority complex.

Au delà de la diversité : la conversation entre les cultures politiques d'Europe

L'ordinaire de la politique européenne s'est trouvé jusqu'ici mis en scène comme une tension entre deux extrêmes : l'intégration supranationale1 et le particularisme des nations. Ainsi, les Etats membres de l'Union européenne sont-ils signataires d'une convention culturelle datant de 1954 et visant notamment à favoriser l'étude de leur « civilisation commune », tandis que le « programme Culture » (2007-2013), doté de 400 millions d'Euros, cherche en particulier à « mettre en valeur la diversité culturelle afin de faire émerger une citoyenneté européenne », orientation aussi soutenue par le programme Média (750 millions d'Euros).

Pour ouverte qu'elle soit, cette combinaison entre communauté et diversité -notions fourre-tout et bien intentionnées- permet mal de soulever la question de l'Europe comme débat entre positions incarnées par les cultures des peuples qui la constituent. Or s'il existe une spécificité européenne, ce n'est pas tant une vague diversité -trait à peu près universel-, mais plutôt la confrontation de manières de pensée et d'agir, certes proches, mais néanmoins distinctes à la façon de prises de position entre participants à une conversation. En dépit des effroyables conflits du passé- il demeure particulièrement vrai dans cette région du monde que les nations semblent être à la fois irréductibles à un super-Etat et constamment engagées dans la même discussion -plus ou moins informelle voire inconsciente, mais très populaire et profonde- entre des positions littéralement incarnées par les sphères culturelles et linguistiques nationales.

Cet aspect de la culture européenne est corroboré par nombre d'études statistiques ou qualitatives réalisées au fil des années dans divers domaines de la vie sociale, économique et culturelle de la région. Ainsi l'approche anthropologique et ethnologique rappelle-t-elle le rôle important des cultures frontalières dans la traduction des idées politiques 2

Pourtant les résultats les plus intéressants demeurent souvent négligés, comme si l'enjeu politique n'en était pas compris. Comme si -peut-être par crainte d'évoquer les vieux démons nationalistes- on se refusait à admettre que les différences entre les styles étaient autre chose que des séquelles du passé, au mieux folkloriques, et sans réelle consistance devant la logique absolue du marché. Or la grande crise de l'argent et du travail que nous traversons tous devrait nous inciter au contraire à réfléchir sur la dimension de l'art de vivre que chaque culture incarne comme sagesse populaire,expérience et choix spécifique par rapport aux autres. Au lieu de nous rabattre sur un modèle idéal unique en fonction duquel on pourrait classer des bons et des mauvais élèves, nous pourrions être au contraire incités à reconnaître de légitimes représentations du monde qui distinguent nos choix collectifs et leur permet de dialoguer.

Quand on demande par exemple à des Européens ce qu'ils pensent de certaines règles nécessaires comme le code de la route, on obtient des réponses très contrastées, et surtout des argumentaires opposés3.
Par exemple, les Italiens vont mettre en avant la question de l'adaptabilité locale d'une loi nationale;
les Britanniques insisteront sur son efficacité technique en termes de réduction des accidents; les Allemands parleront surtout de la culture commune permettant à la règle collective d'être comprise et donc appliquée; Quant aux Français, toute obligation restrictive leur paraîtra coercition et effet de pouvoir public, même si cette contrainte peut leur sembler utile.

Au premier abord,ces différences vérifiées et répétées dans le temps semblent relever de traits culturels arbitraires et superficiels, volatiles et variables selon les personnes,les lieux et les moments. Il n'en est rien : l'anthropologue attentif découvre plutôt qu'il s'agit d'aspects d'univers sémantiques nationaux très stables et puissants,qui enveloppent les individus au point où il leur est difficile voire impossible de parler d'un tel sujet (et plus largement de toutes les grandes questions de société) sans le traverser à partir de la problématique en vigueur « chez eux ».

Ainsi, un Milanais ou un Napolitain ne peuvent-ils manquer de souligner qu'un feu rouge ou une limitation de vitesse n'ont absolument pas la même valeur d'obligation dans leurs villes respectives.
Et chacun de critiquer l'autre : le premier de fustiger l'anarchisme du second,et ce dernier de renvoyer la « nordique » Milan à une culture de la vitesse et de la discipline négligeant les valeurs humaines. Or il suffit de vivre quelque temps à Naples pour constater que la ville ne fonctionnerait pas si ses habitants ne prenaient pas directement en main la circulation, ce qui implique de négliger les feux lors d'encombrements, voire de prendre les sens interdits en déviations momentanées, et en tout cas de construire un langage de regards et de gestes entre conducteurs pour permettre croisements ou doublements fluides. Le résultat est patent : pas plus d'accidents graves qu'ailleurs en Europe. Mais il ne peut être question de transposer ce style de civilité dans d'autres régions : la loi est bien une affaire d'applicabilité locale.

En revanche, à l'échelle du « Gemeinsam » (l'être ensemble) allemand ,on peut être étonné du fait que les accidents de refus de priorité sont plus mortels que dans d'autres pays d'Europe. C'est qu'il ne faut pas négliger l'importance cruciale,dans ce pays, de la participation de chaque membre à la loi nationale : il est en effet presque inconcevable qu'un citoyen allemand n'ait pas intériorisé le respect absolu de la priorité. En cas d'oubli, l'accident devient donc inévitable. Plus généralement, tout le fonctionnement social sur la route dépend outre-Rhin d'une étroite adéquation de la règle et de la culture, permettant à son tour des libertés impensables ailleurs, telle l'absence de limitation de vitesse sur certains tronçons d'autoroutes.

Les Français qui connaissent toujours une application résiduelle de la priorité à droite ont, par ailleurs, bien du mal à comprendre l'effet radical de l'absence de priorité dans le monde anglo-saxon : celle-ci oblige chacun à décider dans chaque situation, en concertation avec les autres usagers. En bref, elle constitue un résumé parfait de la conception britannique des rapports entre personnes : la liberté -absente des frontons- y est concrètement assumée par chacun, ce qui grandit aussi les individus par rapport aux systèmes de contrainte symbolisés collectivement. Pourtant -et pas seulement à cause d'habitudes ancrées- l'Europe continentale ne s'y résout pas. Est-ce par réticence profonde envers ce qui implique un affaiblissement symbolique de la puissance publique déterminant le droit ?

Encore en Allemagne, c'est la fusion du communautaire et du légal qui permet de situer le policier comme un juge de paix (auquel on fait appel pour des constats à l'amiable) plutôt que comme un représentant du pouvoir comme en France,(seul pays européen où se manifeste comme telle la « peur du gendarme »comme peur de la loi elle-même), ou comme une fonction un peu méprisée (comme en Italie). Mais c'est aussi ce trait qui explique le fait que les Allemands se sentent parfois perdus ou sans repères précis à l'étranger (par exemple sur les grands ronds-points français, aux règles d'insertion assez confuses), et que, chez eux, ils s'inquiètent davantage que d'autres Européens du comportement des étrangers (qui n'ont peut-être pas d'assurance, ne connaissent pas exactement la loi ou ne paient pas de taxes pour l'entretien des routes).

On retrouve des attitudes aussi divergentes quant au jugement porté sur les comportements des conducteurs. L'opposition la plus nette concerne le « bon conducteur » italien,qui doit s'adapter en virtuose aux moeurs spécifiques de chaque cité et de chaque réseau routier local, et le « safe driver » britannique qui se donne pour but rationnel de réaliser un parcours sans danger en s'impliquant le moins passionnellement possible dans les aléas rencontrés. Quant à la compétence au risque calculé (qui caractérise plutôt le conducteur allemand « responsable »), elle se situe ici sur un plan intermédiaire et se sépare plutôt d'une position française visant désormais une certaine relaxation passive -en se laissant porter par les systèmes techniques comme le radar ou le rond-point, relayant progressivement les vieux régimes de priorité)-.

Pour ce qui est de la vitesse,nulle part moins qu'en Grande Bretagne subsiste sa valeur de critère de compétition entre automobilistes (ce qui explique sans doute en grande partie la très basse statistique accidentologique qui a longtemps isolé ce pays des moyennes européennes).Si elle est positivement associée aux puissantes voitures allemandes, c'est toujours en tant que trait statutaire, pour autant qu'en Allemagne la présentation de soi comme membre de la société passe toujours beaucoup par l'automobile. En France, au contraire,la vitesse en soi incarne de plus en plus la délinquance brutale par rapport aux valeurs de la collectivité, alors qu'en Italie, elle s'apprécie toujours en lien étroit avec l'élégance,la connivence et l'humanité de la relation aux autres usagers.

L'aspect le plus surprenant de ces positionnements contrastés, c'est qu'ils forment ainsi ensemble une sorte de controverse logique, comme dans une conversation que soutiendraient les Européens entre eux, pourtant sans se parler directement : en effet, l'affirmation allemande que la loi et la communauté culturelle sont deux faces de la même médaille s'oppose logiquement à la position française selon laquelle le pouvoir politique républicain est supérieur à la fois à la loi (qu'il modifie quand il le veut) et aux communautés locales (au nom de tout le peuple); elle s'oppose aussi à la conviction italienne que la loi (toujours nationale) et la communauté (toujours citadine ou locale) sont irrémédiablement distinctes et contradictoires; elle s'oppose enfin à la conception britannique selon laquelle la loi n'est que l'expression technique du droit garantissant la liberté intégrale des individus, et ce en ignorant tout communautarisme.

Ce dispositif conversationnel entre quelques grands pays européens pourrait facilement être résumé formellement : En Allemagne, sensibilité communautaire et loi vont de pair,en Italie, la communauté est première et la règle nationale seconde, tandis qu'en Grande Bretagne, c'est l'inverse. En France, ni loi ni communauté ne pèsent face à la vigilance du principe du pouvoir politique qui les contrôle.

Autrement dit,les peuples européens semblent se positionner pour dialoguer dans leur pratique -sans pour autant se parler ouvertement- à propos de la question,cruciale pour la démocratie, du lien plus ou moins étroit entre l'engagement de chacun dans la vie collective et le système rigide des règlements. Il se dégage alors l'affirmation résolue d'opinions intransigeantes mais aussi pertinentes et respectables les unes que les autres, ce qui devrait faire réfléchir les bâtisseurs de l'Europe sur l'entité qu'il s'agit de construire. Viser l'uniformité des codes est-il vraiment souhaitable si l'on doit détruire au passage une conversation essentielle? Doit-on au contraire se contenter de percevoir les nations participantes comme autant de monades, de « moi »collectifs qui ne sauraient communiquer que par des liens minimaux autant que formels ?

Ne croyons donc pas que des jugements sur l'esprit communautaire allemand ou l'individualisme britannique, sur le régionalisme italien, ou encore sur la fixation française sur l'Etat-Nation comme pouvoir transcendant soient seulement des stéréotypes, des préjugés,ou pire encore des traces d'idéologies artificielles ou dépassées. Une anthropologie respectueuse découvre au contraire dans cette division entre univers d'opinions une fonction classique dans toute société composite et complexe, traditionnelle ou moderne : celle d'inscrire dans la façon de vivre ensemble au quotidien et sur des générations des convictions qui peuvent mal s'exprimer autrement. Ainsi, nos systèmes électoraux relativement standardisés, et dont la similitude formelle est encore accrue par l'énorme et fructueux travail de transposition des lois par la Commission Européenne, ne peuvent-ils prendre en charge facilement des questions qu'on pourrait dire basiques, comme le degré d'implication subjective des gens dans la citoyenneté, ou bien encore la valeur relative de la convivialité,de la morale ou des institutions dans l'application de la loi civile. Comment, en effet, des élus et des experts aussi légitimes soient-ils, pourraient-ils décider à la place des personnes et des peuples de la force de leurs motivations républicaines ou démocratiques, ou de leur inclination à préférer une interprétation plus ou moins communautaire ou universelle de leur droit ? Bien entendu,les débats législatifs finissent par refléter ce que pensent et vivent les gens, mais on néglige le plus souvent, peut-être parce que cela échappe aux médias, tout l'univers de sens qui se produit -et se répète- au jour le jour dans nos milliards d'interactions « territorialisées ».

En revanche pour qui s'y intéresse, se dévoile une étonnante réalité sous-jacente et discrète, mais omniprésente : celle des idéaux dont se saisissent préférentiellement les peuples en tant que tels, comme ensembles culturels ouverts mais soutenus par les armatures symboliques de leurs langues, de leurs territoires, de leurs histoires croisées et conjuguées. Car les nations, et tout spécialement celles d'Europe,ne sont pas des agrégats fortuits, des effets inévitables et aléatoires de la géographie et du temps, ni seulement des stratifications de rapports de force ou d'intérêts, ou encore des systèmes identitaires fermés, autoréférentiels. Ce sont, aussi et peut-être surtout, des propositions vouées à se confronter sans jamais se résigner à se dissoudre dans un grand Tout neutralisant et incapable de susciter la moindre passion en dehors de l'amour de la gestion comptable.

Peut-être, pour oser l'utopie, faut-il plutôt admettre que le citoyen européen du futur saura changer de nation selon l'évolution de ses convictions intimes : pourquoi ne deviendrait-il pas italien s'il tient par dessus tout à la chaude « civilità » urbaine; allemand s'il lui préfère la grande communauté culturelle coextensive à l'Etat; britannique s'il souhaite défendre sans compromis la liberté individuelle; ou français, s'il ne veut pas renoncer à la prise en charge des solidarités sociales ?

Cette possibilité de choix culturel ne serait probablement pas contradictoire avec un progrès de tous ensemble, aussi bien dans les principes que dans les actes. En tout cas elle serait plus fructueuse que la tentation constante de lisser et d'absorber les différences sous un déferlement bureaucratique de productions réglementaires homogènes. Ou bien encore -ce qui est pire- que le désir de s'aligner sur certains pays considérés abusivement « vertueux », tout en cultivant chez d'autres un inutile complexe d'infériorité.

notes :
1Dont les philosophes Jürgen Habermas (« Construire une Europe politique », Le Monde,27 décembre 2006) ou Peter Sloterdijk (Si l'Europe s'éveille, Mille et une Nuits, 2003,Colère et Temps, Ed Maren Sell, 2007) se sont affirmés les plus chauds partisans.

2Recensée par la revue Anthropological Journal of European Cultures, Berghahn 1990-2010

3Il s'agit notamment d'une enquête par entretiens approfondis menée par l'auteur auprès d'une centaine d'Européens à propos de la sécurité routière.

Du pouvoir dans les sciences humaines et de sa solution

2011-01-13T21:19:00+01:00

Nous chercherons à résoudre un problème en usant d’une métaphore thérapeutique : le pouvoir y sera considéré comme un fait social purement pathologique, l’état normal étant ce que nous nommerons « l’état zététique », c’est-à-dire la libre et amicale conversation pour le bien commun (et pour ce qui concerne les sciences humaines : la recherche volontaire de la vérité .)
Nous écarterons aussi le « traitement du mal par le mal », voie ordinairement choisie, le pouvoir (supérieur) semblant la seule force capable de traiter du pouvoir (inférieur), ce qui conduit alors, malgré les apparences, à aggraver la chose et à conduire au pouvoir absolu, c’est-à-dire à se rapprocher du mal absolu, notamment sous l’apparence de la démocratie (comme forme de pouvoir plus « total » encore que la monarchie, lorsqu’il n’est pas constitué comme tension entre différences).
Par ailleurs, nous utiliserons le domaine des sciences humaines comme terrain d’expérience extrême. Non que les « savants humains » ou « sociaux » (pour paraphraser l’amusant « social scientists ») aillent trouver leurs terrains de prédilection aux pôles ou en plein désert, mais parce que nous pouvons définir ce domaine comme générateur exceptionnel de « problèmes de pouvoir insolubles ».
Nous recourrons donc au cas des sciences humaines pour contribuer au traitement d’une pathologie plus générale, voire quasi-universelle, et inversement, en définissant mieux celle-ci, pour permettre enfin quelques avancées décisives dans ce champ de mines intellectuel.

Commençons donc par ceci : en quoi les sciences humaines sont-elles caractéristiques du pouvoir comme forme pathologique et pathogène ?
D’emblée, avouons que nous n’userons pas ici d’un modèle de relations mathématisables, de théorie des jeux ou d’un formalisme quelconque (peut-être parce que nous ne briguons aucun prix Nobel en la matière). Il est bien possible qu’une de ces personnalités prolifiques y reconnaisse néanmoins ses petits, mais ce serait alors pure coïncidence comme on dit pour les romans.

Pourquoi la bataille pour le pouvoir atteint-elle un bord extrême en sciences humaines ?

Le champ de « jeu » des sciences humaines ressemble à celui de n’importe quelle discipline ou groupe de disciplines scientifiques ; ce n’est pas étonnant puisqu’il a été calqué sur ce qui existait dans les sciences de la nature, et que, de toutes façons, il appartient au champ plus large des matières d’enseignement et de recherche académique dans le monde.
On peut définir en ce sens un champ des sciences humaines « virtuel » organisé et empli par des structures et des objets exactement semblables à ceux qui existent dans d’autres groupes de disciplines. Mais on peut ensuite comparer ce champ virtuel au champ réel et observer dans quelle mesure structures et objets réels correspondent à ce qui est attendu d’eux dans le champ virtuel. Nous allons voir qu’il se manifeste alors une telle déformation, de telles régressions à l’infini, qu’en réalité, il n’existe aucune commensurabilité entre les deux. Les sciences humaines fonctionnent comme des évocations théâtrales ou scénographiques projetées sur une grille qui les concerne pas, et plus on les critique, plus elles tentent de mimer leur adéquation, contribuant à se changer en une assez grotesque mascarade. Elles témoignent alors d’un dédoublement de pathologies : d’une part elles reproduisent celles qui sont liées au pouvoir dans la cité scientifique, et d’autre part elles y adjoignent celles découlant de leur contrainte absurde au mimétisme.

En général, le champ scientifique normalisé comporte un objet légitime (entité, relation) ou un ensemble d’objets et surtout un mode d’action sur cet objet ou cet ensemble tel que les deux sont reconnus par un public d’arbitrage, qui, aussi spécialisé soit-il, finit par communiquer son jugement de reconnaissance et d’évaluation au grand public. Par exemple, les experts qui évaluent la valeur d’un article pour la revue Nature communiquent en fait leur jugement au grand public. Celui-ci reste jury final, car il est implicitement certifié par le jury spécialisé que l’article rend compte d’une découverte ou d’une vérification expérimentale telles que l’objet ou/et sa manipulation, certifiés comme tels, sont utiles à l’humanité en général. Un peu comme l’arbitre d’une partie publique de football a la confiance de (presque) tous pour avoir perçu une faute et décidé une sanction, sans pour autant que la compétence générale du grand public à apprécier une partie soit déniée.
Autrement dit, la science normale part de l’utilité présumée pour le grand public, remonte aux objets certifiés dans leur existence et leur utilité potentielle par des spécialistes, et contrôle le retour du processus d’effectuation de ce potentiel vers le même grand public. Une équipe célèbre, qui finit par atteindre le prix Nobel, décrit un parcours analogue à celui d’un team de football ou de basket.
Entièrement réécrite sur ce mode de « visibilité » (un terme absurde mais favori des évaluateurs), la recherche perd toute spontanéité, toute valeur de véridicité. Elle abandonne les secteurs et domaines réellement inconnus ou mystérieux pour « compter les points » dans les champs entièrement quadrillés par un dispositif de mise en scène « sportif ». Finis les longs détours, les décennies de travail ingrat, à l’abri des caméras. Désormais, la vie du chercheur est scandée comme par un métronome : programme « rentable » et « visible », subvention, démonstration ad hoc, publication, récompense et… recommencement du cycle. L’idée que tout ce processus contrôlé, d’où toute aventure est bannie, devient parfaitement étranger à la notion même de recherche est totalement écartée, du doctorat à la retraite (et au-delà avec l’éméritat).
Dans les sciences de la nature, ce dispositif fonctionne, non pas parce qu’il est heuristique (car son taux de productivité réel en termes de découvertes est très faible par m2 de laboratoire !), mais parce qu’il organise le jeu social de la science. Je prétends qu’il devrait être remplacé par une logique totalement différente impliquant une large déconnexion vis-à-vis des contrôles par le grand public passif –sans compétence particulière pour juger de la science comme de l’art, qui dépendent plutôt de la partie d’un peuple active dans ces domaines -, mais en attendant, il est clair qu’il autorise un « fonctionnement », c’est-à-dire par exemple une mise en ordre des énergies individuelles et de groupe par des activités socialisées autour d’objets et d’équipements légitimes.
C’est sans doute pour cela, qu’il sert de référence constante aux sciences humaines, dans lesquelles aucun autre fonctionnement n’est atteint que l’éparpillement des énergies dans des « cellules » de travail et d’enseignement isolées ou purement concurrentes.

Tout d’abord, en sciences humaines, il ne peut être produit d’objet présentable longtemps au grand public. Par exemple, aussi chatoyante soit-elle, une théorie psychopédagogique se retourne généralement au bout de quelques années contre ses promoteurs en tant que manipulation. Une théorie économique parvient au mieux à paraphraser ce que vivent les gens (endettement, inégalité,inflation, etc.) et au pire à pousser les gens à suivre les spéculateurs les plus téméraires. Une théorie sociologique donne des armes pour régenter les familles, les catégories de revenus et les classes d’âge, et plaît d’autant moins aux segments d’un peuple qu’elle se révèle utile à une branche du pouvoir administratif.
Mais il y a beaucoup plus grave que la contestabilité de l’utilité de l‘objet (à laquelle, d’ailleurs, est aussi sujette parfois la discipline scientifique) : c’est l’impossibilité de construire un processus social d’objectivation et de contrôle du jeu des scientifiques par des publics (sauf pour des disciplines-limites comme l’archéologie,qui peut montrer les trous et les objets qu’on en a retiré). En gros, 1) il n’existe pas d’objet stable autour duquel les disciplines de sciences humaines puissent s’organiser comme dans un champ de jeu identifiable (pas d’équivalent du « ballon » pour le sport). 2) il n’existe pas de règle stable du jeu : on ne sait pas ce que c’est que « gagner », ni a fortiori ce qu’est une équipe « gagnante » dans les sciences humaines. 3) il n’existe pas de publics stables et délimités, et par conséquent pas d’articulation de publics par certifications successives.
Cette situation, exaspérante pour les pouvoirs et douloureuse pour les chercheurs, est en même temps une chance pour la vérité. Alors que celle-ci est depuis longtemps occultée sous l’opérationalisme hiérarchique dans les sciences dites de la nature, conduisant à la catastrophe technoscientifique que l’on sait (même si l'on n’en veut rien savoir), le caractère amorphe des sciences humaines préserve une sorte d’inquiétude ouverte, de disponibilité précaire aux questions, plutôt que de soumission au roulement mécanique des réponses.
Hélas, cette faille bénéfique, source de vraies questions, tend à être suturée par chacun dans un fonctionnement minimal des « spécialités », éliminant au maximum les confrontations et la circulation des idées, ainsi qu’elle est diluée par une transdisciplinarité formelle, superficielle et idéologique autorisant le cornaquage administratif le plus débile qui soit. De sorte que le champ des sciences humaines, loin d’échapper au pouvoir comme pathologie, concentre et combine au contraire deux de ses excès ordinaires : il est tissé d’une continuelle guerre de tous contre tous –par absence de cristallisation des conflits autour d’objets communs- ; il laisse de facto le pouvoir dans les domaines relevant de lui à des montages quantitativistes et statistiques qui n’ont rien à voir avec des problématisations autonomes, mais sont de simples applications de programmes administratifs et techniques.

Nous nous poserons donc la question de savoir comment les sciences humaines pourraient donner lieu à un jeu social au prix d’un minimum de dénaturation de leurs enjeux propres.

La construction des intérêts scientifiques en sciences humaines : quelques hypothèses

Pour le moment, il n’existe aucun système d’intérêts en sciences humaines qui relève soit de l’intérêt purement scientifique, soit d’intérêts sociaux partiels qui ne retombent pas dans ceux de l’administration ou de la gestion des personnes et des groupes par les puissances.
Nous proposons donc de réfléchir à la construction possible de ces deux genres de systèmes d’intérêts et de leur interaction, si possible de leur combinaison.

Ce que l’on peut appeler « intérêt scientifique en soi » ne signifie pas ce qui relève de l’institution universitaire plus ou moins mondialisée, organe de contrôle et de garderie culturels de plus en plus totalitaire au service d’un assemblage d’Etats-Nations comme forme actuelle et future du pouvoir, pathologie suprême.
L’intérêt scientifique ne sera pas non plus défini comme intérêt purement individuel ou corporatiste d’un groupe de gens s’établissant par cooptation (doctorat ou autre) comme seuls compétents sur un domaine. Il est déterminé comme objet permettant la survie autonome d’un « lieu » de rencontre entre étudiants, professeurs et chercheurs. Afin d’être articulé étroitement avec des intérêts sociaux partiels, nous pourrons le définir comme soif de savoir… quelque chose qui renforce la capacité de vivre selon le désir de grands groupes distincts. Par exemple, quoi qu’on dise, les gens qui voudraient vivre d’avantage « en nature » n’ont pas les mêmes intérêts scientifiques que ceux qui rêvent de science fiction pour tous. Nature et gadgets technologiques sont des objets passionnels opposés, de même que le sont par exemple, la passion pour les minutieux agencements de la règle,de la loi ou de la norme, (si caractéristiques de la société occidentale) et la passion de l’évocation, de la métaphore, du sentiment au sens hégelien du terme.

Pour qu’un tel lieu de rencontre autour d’une passion de savoir existe et perdure, il faut que soient remplies cinq conditions :
1. Une contribution personnelle de chaque membre à l’autonomie vivrière du site, limitant les effets « d’activité parasitaire » en concurrence promotionnelle. Une grande satisfaction découlerait de ce retour à l’ancestralité de la communauté « située ». L’énergie agressive mutuelle serait en large partie épongée par l’intense collaboration entre les membres pour s’aider à « vivre », à bâtir, à entretenir, à se nourrir. Notons que des ébauches de ce phénomène existent déjà dans des communautés artistiques ayant restauré des groupes d’habitats, ou dans des coopératives étudiantes gérant la vie quotidienne de grandes universités nord-américaines, mais il s’agirait d’aller plus loin pour limiter considérablement la dépendance vis-à-vis de ressources en argent.
2. Une cohérence thématique –tout à fait le contraire de la logique de conglomérat pluridisciplinaire présidant à l’actuelle dénomination de « campus universitaire »-. Bien maîtrisée par la majorité des membres, cette cohérence serait fondée sur une adéquation entre le thème prédominant et un intérêt fort rencontré dans la société (et non pas intérêt « de » la société, cette abstraction de pouvoir), comme dimension en tension avec d’autres.
3. Une construction collective de la « positionnalité » du site, radicalement inverse de la guerre de tous (les spécialistes) contre tous. L’enjeu intellectuel central du site ne réside pas dans sa spécialisation,mais dans le poids qu’il tente de représenter dans l’ensemble des savoirs stratégiques, si l’on appelle ainsi ceux qui intéressent chacun l’une des grandes dimensions, passions ou traditions anthropologiques partageant l’être humain sans qu’il puisse s’y soustraire. Dans cette perspective, chaque membre doit « normalement » avoir envie d’imposer la conception globalement la plus satisfaisante pour « son »domaine (qui est aussi celui de nombreux camarades). Ce qui n’incite pas à l’extrême spécialisation, mais plutôt à la collaboration bénévole.
4. Une nette indépendance de l’activité culturelle en question par rapport à des professionnalismes techniques (éventuellement associés). Le site consacre la valeur de la culture en soi et pour soi, comme but des êtres humains et non comme moyen d’une utilité toujours extérieure. Il ne « forme pas » des professionnels spécialisés, qui peuvent l’être dans des écoles ad hoc. Il n’expulse d’ailleurs pas les personnes souhaitant continuer leur collaboration, au nom de la fin d’un prétendu « cursus ». Cette résistance à l’utilitarisme s’oppose à la fusion actuelle entre universités et écoles techniques prenant finalement presque toujours le pouvoir en elles.
5. Une ouverture aux fonctions pédagogiques et de recherche les plus variées : du « primaire » au postdoctoral, sans spécialisation par âges ou niveaux, l’excellence se manifestant par la seule liberté de former des « clubs » de taille variable à l’intérieur du lieu, entre individus « passionnés », qu’ils soient petits génies précoces ou vieux sages. Ce qui s’oppose à la fonction « garderie » par strates générationnelles et à toute idée de notation et de diplôme négociable.

Revenons sur quelques-uns de ces points, en commençant par les plus problématiques (2, 4 et 3),puis 1, 5 et 6.

La cohérence thématique d’un site n’a rien à voir avec l’actuelle tentative artificielle de « mettre ensemble » des disciplines différentes soit-disant « convergentes ». Elle s’établit seulement comme effet spontané d’une problématique générale engageant des populations. En reprenant l’exemple de la « nature » que veut respecter un « peuple écologiste », la chose s’éclaire : le site qui s’y consacre regroupe des militants passionnés. Ainsi, supposons qu’un grand site de savoir rassemble tous les passionnés de la nature, au sens d ’une valeur à défendre –et pas seulement d’une réalité « objective », il est évident que l’organisation des pratiques de connaissance et de transmission ne correspondrait en rien à celle qui prévaut dans le cadre universitaire actuel. On dira que le thème est trop vaste, mais rien n’interdit, sous cette égide générale très motivante, de créer un site « Océan », ou un site « Forêt », ou encore un site « Montagne », ou bien encore de construire des sites synthétiques « Nature » par régions. L’essentiel est d’induire un regroupement de gens décidés à promouvoir le savoir pour permettre une façon de vivre.
De même, des militants convaincus de la Ville (comme distincte des monstruosités tentaculaires de dizaines de millions d’habitants smogués) peuvent se rassembler pour promouvoir de vraies villes, dans des sites qui y sont consacrés . Le même raisonnement peut être proposé pour les gens qui préfèrent protéger la vie familière à l’écart des immenses mobilisations : ils peuvent être motivés pour étudier l’être humain sous l’angle de petites communautés. L’expérience accumulée sur les sociétés « ethnologiques » peut trouver ici un « topos » idéal, qui ne sera pas noyé dans la masse. Inversement, des personnes passionnées par les grands systèmes géopolitiques peuvent se rencontrer dans un ou des sites qui leur seraient dédiés.
En bref, s’il se crée quelques sites mondiaux sur le Sociétal, le Familier, la Règle, la Culture, la technochrématistique, la Nature, la Religion, la Ville, l’Art, la Singularité,etc.), chacune de ces dimensions peut à son tour donner lieu à des sites régionaux en relativement petit nombre, et eux-mêmes en lien privilégié avec un « nœud de tension » particulier entre dimensions. Ainsi encore, si des gens s’associaient pour défendre le système techno-économique dans un contexte où celui-ci deviendrait un simple »secteur » de la société humaine, on peut imaginer qu’ils devraient faire preuve de plus d’imagination créatrice que dans la situation où l’argent règne en maître absolu.Ou bien, si l’on imagine un site de rencontre sur les religiosités en compétition, l’ardeur pour sauver la croyance dans le débat serait sans doute plus forte que celle mise à l’intolérance mutuelle.

On peut objecter que les passions classiques purement universitaires nommées « disciplines » (philosophie, histoire, anthropologie, économie, psychologie, etc. ) ne trouveraient pas leur place dans ce dispositif, sinon sous forme éclatée. Notons qu’elles le sont déjà. Par ailleurs, certaines thématiques « dimensionnelles » sont davantage affines à certaines disciplines qu’à d’autres : rien n’empêche que l’économie soit associée davantage à un pôle « technologique », tandis que l’histoire se trouve plus liée à la dimension « sociétale », ou l’anthropologie à une thématique plus « familière », bien que ce ne soit pas obligatoire. La philosophie comporte des liens solides avec la question du singulier et avec celle des religions. Ces polarités fortes n’empêchent pas,de toutes manières, un fonctionnement par discipline mais celui-ci ne subit plus la tendance classique à la subdivision bureaucratique par sous-départements et sections, qui se trouve dès lors contenue à l’intérieur des sites « passionnels » plus puissants. En quelque sorte, nous proposons de parachever la crise disciplinaire en déniant que le jugement ultime sur un travail doive être exercé par des historiens, par exemple, alors que l’histoire dont il s’agirait serait celle de l’écologisme. L’historien académique doit être là pour garantir une méthode objective, mais n’a rien à dire de spécial sur un domaine, dont, en revanche, les partie-prenante sont hautement intéressés à la promotion intellectuelle. Et il vaut mieux,nous semble-t-il, un discours passionné –mais modéré par la discipline- qu’un froid discours de discipline péniblement réchauffé par une passion extérieure. La discipline académique –qui est aussi une passion spécifique- doit s’incliner devant la « vérité » de l’intérêt vital,même si elle ne doit pas être gommée ni déformée. La véritable garantie d’équilibre et de raison ne réside pas de la frigorification de la pensée hors de ses enjeux –ce qui est la pure illusion universitaire par excellence-, mais par la tension jamais réduite entre les enjeux. Par exemple, on obtient finalement une meilleure objectivation en opposant une histoire écologiste à une histoire technologiste ou à une histoire géopolitiste qu’en prétendant réconcilier les trois dans la forme supposée « supérieure »de l’Histoire comme discours en soi (ce qui est, de toutes façons, biaisé et largement faux dans tous les cas de figure).
De même, « atterrés » ou non, des économistes ne produiront aucune économie alternative réelle s’ils ne s’affilient pas eux-mêmes à des dimensions de vie dépassant leur passion de l’échangisme quantitatif, qui, le veulent-ils ou non, relève d’un technologisme. Là encore un écologiste convaincu ne pourra jamais réduire son discours à un pur économisme ; de même un chaud partisan de la civilité urbaine, et c’est dans cette impossibilité que l’économie trouvera des occasions de créativité réelle.

Observons que la tendance à « casser » les unités disciplinaires et leurs formes propres de hiérarchies n’est pas nouvelle : mais la force qui s’exerce surtout contre elles aujourd’hui n’a rien de sympathique pour la pensée. Il s’agit d’un forçage technocratique qui veut contraindre l’université à l’utilité, comme si la culture n’avait aucune valeur en soi. On comprend donc la résistance des universitaires, mais cette résistance prendrait un sens beaucoup plus fort si, au lieu de se porter en défense de corporatismes sans autre consistance que leur soit-disant compétence méthodologique, ou leur (fausse) objectivité (lourdement biaisée par les rapports de force internes, eux-mêmes indexés sur l’appui extérieur), elle cherchait à s’appuyer sur des forces légitimes alternatives à la seule puissance technochrématistique.

La théologie, révélateur de la science

2011-03-09T07:42:00+01:00

Est-ce qu’être excellent ou génial en tant que scientifique implique obligatoirement d’être infantile, rusé,crédule ou idiot dans le domaine des conjectures métaphysiques ? On pourrait le croire à lire les citations de grands savants à propos de Dieu choisies par la revue La Recherche .
Nous en oserons ici le commentaire, non pas pour imposer un point de vue religieux, car, autant l’annoncer d’emblée, nous n’en avons pas (ni ne disposons du point de vue supposé athée, qui reste entièrement déterminé par ce à quoi il croit s’opposer), mais pour montrer comment les scientifiques appuient leurs savoirs spécialisés sur des engagements subjectifs implicites ; ceux-ci peuvent à leur tour être considérés comme effets de leur implication culturelle, au point que la science, malgré toute l’indépendance dont elle souhaite faire preuve, est en général une vision associée à un contexte sociopolitique et culturel. Le caractère heuristique et efficace des formulations scientifiques n’enlève ainsi rien au fait (également scientifique au sens des sciences humaines) que la science en dit au moins aussi long sur l’époque où elle s’inscrit que sur son objet propre.

Charles Darwin : « Je me sens contraint de regarder la cause première comme dotée d’un esprit intelligent en quelque façon analogue à celui de l’homme ; et je mérite d’être appelé théiste. » (Autobiographie, 1876).

Darwin est ici allusif : on comprend que sa théorie de l’évolution des espèces admet une « cause première », les processus s’enchaînant ensuite sans intervention extérieure, mais révélant dans leur richesse même la marque d’une intentionnalité divine. Cette intentionnalité est alors dite « analogue » à celle de l’homme, et curieusement, c’est pour cela que Darwin la nomme divine au travers du signifiant occidental classique : « O Théos », qui, depuis le christianisme dans la foulée du judaïsme, désigne bien une personne, et pas seulement un état invisible, en deçà ou au-delà du réel accessible. Certes, Darwin ne définit pas ce qu’il nomme « l’esprit de l’homme » et qui lui sert de référent pour désigner le divin. Est-ce seulement l’intentionnalité ou l’intelligence ? Quoi qu’il en soit, on aurait envie de dire que l’homme lui-même est un effet des processus, et que ce serait plutôt lui qui serait analogue à un modèle plutôt que l’inverse. Mais alors, que l’homme soit un élément du dévoilement de la cause première n’implique en rien que celle-ci n’intègre pas l’intelligence comme un élément d’une totalité qui lui soit très éloignée. Mettre l’accent sur l’analogie entre Dieu et l’homme revient à insister sur une proximité entre la totalité et l’une de ses minuscules parcelles, à laquelle on semble devoir attacher une importance spéciale. Darwin ne mérite donc pas d’être reconnu « théiste », (pour ce qui n’est pas de prendre le thé), mais plutôt « humaniste ». Ce n’est pas un défaut, mais il est clair que cela implique un fort désir de rattacher les découvertes portant sur des immensités inhumaines de temps et d’espace à quelque chose ou quelqu’un de familier. Peut-être que le théisme humaniste de Darwin est une posture nécessaire quand s’ouvre le gouffre du temps devant un monde lettré qui croyait jusque là que la création était survenue quelques milliers d’années auparavant, et que les mouches naissaient spontanément de la poussière du parquet. Une sorte d’antidote, par avance, à « l’antidarwisime » !
Mais une autre solution sera trouvée par nos « chercheurs en sciences humaines » : ils décréteront, pour retrouver une maîtrise sur le monde, que la culture humaine est presque toute puissante à déterminer l’histoire des êtres humains, et même leur nature. Ainsi n’ont-ils plus besoin du théisme de Darwin, puisque l’analogie du divin et de l’esprit humain se résout pour eux… dans la divinisation de ce dernier !

Louis Pasteur : « La notion de l’infini dans le monde, j’en vois partout l’inévitable expression. Par elle, le surnaturel est au fond de tous les cœurs. L’idée de Dieu est une forme de l’idée de l’infini » (Discours à l’Académie française, 27 Avril 1882)

Pourquoi Pasteur veut-il ramener Dieu à l’infini, qui est tout de même une qualité assez pauvre voire nulle, en tout cas d’un ennui à sa mesure : total ? Qu’il y ait de l’infini en Dieu, d’accord, mais que Dieu se résume à l’infini, cela ne peut même pas être une idée de mathématicien. Pasteur avoue lui-même qu’il cherche à frapper Auguste Comte et le positivisme dans son discours, positivisme qu’il considère trop étriqué, trop plat pour être vraiment scientifique. Là encore, comme pour Darwin, la religiosité doit être associée aux arrière-plans mystérieux permettant à l’esprit humain son inventivité, mais cette dernière doit lutter contre les réductions aux seules « idées claires ». Contrairement à Darwin, la prise de position en faveur de l’infini a ici une sorte de valeur militante « minimale ». Un peu comme le culte de l’Être suprême selon Robespierre, le culte de l’infini selon Pasteur ne se comprend pas hors d’une conjoncture historique précise. Ce n’est point du rapport de Pasteur à Pasteur dont il s’agit, mais d’une lutte d’influence au cœur de l’Académie (Voir Bruno Latour).

Albert Einstein : « Je crois au Dieu de Spinoza, qui se révèle dans l’ordre harmonieux de ce qui existe, et non en un Dieu qui se préoccupe du sort et des actions des êtres humains. » (Télégramme au Rabbin Goldstein de la synagogue institutionnelle, New York, Avril 1929.)

A la différence de Darwin et de Pasteur, Einstein semble préférer la distance à la proximité (celle de l’analogie avec l’homme, ou celle d’un infini qui n’est que la possibilité de l’invention humaine).
Pour autant, en se réclamant du « deus sive natura » selon Spinoza, Einstein parvient-il à concevoir un Dieu vraiment indifférent à l’homme ? Je ne le crois pas du tout, pour autant qu’un Dieu soucieux d’harmonie et de beauté est étrangement analogue à l’homme esthétiquement sensible, et pour cela sélectif. Je ne vois pas, en effet, que l’Univers pourrait automatiquement apparaître harmonieux à toutes les échelles d’observation. On pourrait aussi bien y voir du chaos et de l’hétérogène sinon du disparate. Le sentiment même de l’harmonie est étroitement associé au plaisir cérébral humain. De même est profondément humaine l’idée d’associer la divinité au contraire d’une préoccupation envers la créature humaine. Se sentir seul –pour ainsi dire abandonné- dans l’univers n’a de sens que pour un sujet qui en est préoccupé.
Si nous ne nous préoccupions absolument pas de savoir si Dieu s’intéresse à nous ou pas, pourquoi sélectionner ce trait, même pour séparer un vrai d’un faux Dieu ? On peut résumer simplement la position théologique d’Einstein en disant qu’il préfère la beauté intellectualisable aux autres caractéristiques du monde et de l’homme. Or il n’existe aucune raison de faire prévaloir la théologie d’un esthète sur celle d’un sujet sensible, par exemple, à la souffrance d’autrui. L’esthétisme et l’empathie sont deux tendances humaines distinctes et parfois contradictoires, mais la considération des immensités spatiales et de leur splendeur froide ou chaude ne qualifie en rien à disqualifier la localisation du divin à l’échelon miniature des préoccupations humaines. Cela n’a tout simplement aucun rapport et le raisonnement d’Einstein (comparant les deux types de Dieux) n’a donc strictement aucune consistance. Il revient un peu à dire : « je crois aux montagnes, mais pas aux atomes. » Un peu grossier pour le plus grand physicien de l’époque, non ? Là encore la bêtise flagrante de l’aphorisme lapidaire ne s’explique que dans le contexte : Einstein lutte pour faire prévaloir l’adage juif : « préférons les savants aux prophètes » contre les esprits religieux dont il constate les dégâts sur une jeunesse qui pourrait tenter l’aventure de la science et de la raison.
N’oublions pas qu’Einstein, projeté au beau milieu des horreurs du XXe siècle, a beaucoup à faire pour échapper à une vision pessimiste de l’homme. L’immuabilité lointaine de la création est pour le rassurer, et lui faire oublier quelque moment –avec Mozart- la folie quotidienne de ses congénères (voire la sienne propre lorsqu’il encourage le programme nucléaire militaire américain, qui développe le principe de la bombe théorisée en 1939 au Collège de France par Joliot-Curie, Halban et Kowarski). En un sens, pour Einstein –ironique et amer- l’homme n’est pas seulement une sorte de nain dans l’univers : c’est aussi un représentant du mal s’opposant au divin.

Georges Lemaître : « Lorsqu’il pense aux vérités de la foi, il (le chercheur chrétien) sait que ses connaissances sur les microbes, les atomes ou les soleils ne lui seront ni un secours ni une gêne. (il peut donc aller) librement de l’avant avec l’assurance que de sa recherche ne peut surgir aucun conflit réel avec sa foi. » La culture catholique et les autres sciences positives, actes du VIe congrès catholique de Malines, 1936

On peut entendre ce propos de croyant éclairé de deux manières : ou bien il n’y aura jamais aucune contradiction entre science et foi parce que la création est « donnée d’avance », de telle sorte qu’on ne peut que la découvrir, sachant d’avance qu’aucune découverte ne peut contrarier l’idée absolument ouverte qu’on se fait de la création.
Ou bien, la foi ne concerne pas les formes du monde mais seulement l’intériorité du sujet, et les découvertes matérielles ne la concernent tout simplement pas.
Comme Lemaître n’était pas protestant, on peut supposer que c’est la première interprétation qui prévaut dans son cas. Il faut alors noter que cette position n’est pas absolument libératrice, car le savant continue alors son travail « comme chrétien », certain qu’il est de rencontrer la manifestation de Dieu dans chaque grain de réalité qu’il explore. Cependant cette attitude possède un effet dans le débat religieux : il contribue à opposer ce sujet à celui qui peut justement s’attendre à voir surgir dans la réalité des faits problématiques, telle la propension au mal de l’humanité, par exemple.
Ici, malgré toutes les professions de foi ouvertes à tous les possibles, il semble que le chercheur acceptant métaphysiquement la présence d’un mal absolu (par exemple la capacité de l’humanité à détruire la vie sur terre) soit mieux placé que Lemaître pour exploiter sa liberté de chercheur en la confrontant à des objets bien plus désagréables que « microbes, les atomes, ou les soleils ».
Quoi qu’il en soit, ces « blanc-seings » distribués à la recherche par la religiosité ne sont pas très importants, puisque, de toute manière, la science se développe désormais comme une très puissante institution spécifique qui n’a plus guère à rendre des comptes. Ils fonctionnent plutôt comme témoignages de la fin d’un passé de répression contre la liberté de recherche. Leurs équivalents actuels –encore inexistants- me sembleraient devoir concerner la liberté de penser dans la recherche, celle-ci étant de plus en plus orientée par des procédures excluant la pensée. Ce sont ces procédures autoritaires qui menacent aujourd’hui la recherche bien plus que la métaphysique ,même encadrée par des appareils religieux.

Steven Weinberg : « Certains se font de Dieu une idée si large et si souple qu’inévitablement ils le trouveront partout où ils le chercheront. On entend dire ainsi : « Dieu est l’ultime » ou Dieu est ce que nous avons de meilleur en nous » ou « Dieu est l’univers ». Bien entendu, Dieu est un mot auquel, comme tous les autres, on peut donner le sens qu’on veut. Si vous dites « Dieu est énergie », alors vous le trouverez dans un morceau de charbon. » Le rêve d’une théorie ultime, 1997

Bien que s’étant souvent engagé contre l’effet dangereux des religions (aussi bien celles qui rassemblent sans exiger de croyance et se contentent de rituels, que celles qui forment de vrais croyants fanatiques), et ayant même déclaré : « au fond, je n’aime pas Dieu », Weinberg se garde bien de nous dire l’idée qu’il se fait, lui, de Dieu, quitte à emprunter ce mot pour son usage personnel. On ne peut donc que tenter de le déduire de ce propos pour ainsi dire dilatoire.
Se pourrait-il qu’il s’en fasse une idée si étroite et si rigide qu’inévitablement, il ne le trouve nulle part, et surtout là où il ne le cherche pas ? Un Dieu qui ne soit ni l’univers, ni ce que j’ai de meilleur en moi, ni l’ultime, ni un morceau de charbon… Car, en dépit de la détestation qu’avoue parfois Weinberg à son égard, ce Dieu existe : c’est celui du judaïsme, antérieur à sa propre création et qu’on ne peut donc rencontrer dans celle-ci, sauf miracle exceptionnel. Un Dieu antérieur aux « moi » et qu’on ne saurait chercher parce qu’il décide de se manifester ou non. Un Dieu caché.
Bien qu’ouvertement non-religieux, Weinberg ne nous donne donc pas du tout ici -qu’il le veuille ou non- une déclaration d’athéisme, voire d’irreligion (ce qu’il afficherait plutôt, et qu’il attribue à nombre de ses collègues) mais nous renvoie plutôt à une théologie traditionnelle, pour laquelle, bien avant Spinoza, on ne peut confondre Dieu et le Réel parce qu’aucun mot, aucun nom ne saurait décrire le premier, et qu’un mystère, toujours persiste au-delà des noms, mais un mystère peut-être inintéressant pour la vie humaine. Il existe donc encore , de ce point de vue, un lien entre le judaïsme et sa divinité qu’on ne saurait nommer, et la critique weinbergienne de la théologie : il réside dans une sage critique des mots-de-science et de leur limite.
Mais à ce propos, rectifions une confusion manifeste : Dieu est effectivement un mot, mais c’est probablement le seul auquel on puisse donner le sens qu’on veut. Pour ce qui est des autres mots, ils sont en généra l d’usage plus étroit : on ne pourrait sans doute pas substituer au mot Dieu dans la plupart des contextes le mot « chaise » ou le mot « table » bien qu’on puisse adorer le trône divin ou encenser les « tables de la loi ». Ce qui veut dire que si l’on peut localiser la « chekinah » (présence) de Dieu dans une chaise ou une table ou n’importe quoi d’autre, on pense rarement, à l’inverse, à diviniser ces deux ustensiles pour eux-mêmes. Penser que des gens pourraient adorer une cuiller ou un bout de bois (même charbonneux) serait les prendre pour des imbéciles (ce que des missionnaires ont longtemps fait sans reconnaître les complexes fonctions de représentation d’un fétiche). Mépriser le paganisme est l’un des attributs les plus constants des trois monothéismes, et l’on retrouve trace d’un pareil mépris (même inconscient ou involontaire) dans la phrase de Weinberg. Or la position théologique implicite de ce dernier est tout aussi problématique : pourquoi vouloir absolument que Dieu, sous prétexte qu’il doive échapper à la nomination, ne puisse être signalé dans le réel ? Pourquoi le Réel, aussi indicible soit-il serait-il seulement comme le cadavre de Dieu, de la divinité atténuée, réduite à des lois locales ?
En tout état de cause, en découvrant l’unité entre électromagnétisme et interaction faible, Weinberg a contribué à nommer un aspect précis du réel, cela à l’aide de mots permettant d’accéder à une vérité. Mais il peut sembler aussi que le réel lui-même ne supporte que des nominations «faibles » et temporaires. Une question que ne soulève pas Weinberg est que, si la certitude religieuse a pu entraîner les hommes dans des massacres de masse, la science qui a souvent remplacé cette certitude pourrait peut-être à son tour, en prenant ses descriptions partielles pour le réel, entraîner aussi les gens dans des errances meurtrières ? N’est ce pas au fond l’affirmation de vérité et de réalité qui représente le vrai danger de la croyance, plutôt que son contenu ?
Ce que nous pouvons au moins dire de cette position, c’est qu’elle semble « travaillée »par la question religieuse, comme si la science ne pouvait pas complètement s’en désintéresser , bien que l’indifférence à son propos soit sa règle au quotidien.

Richard Dawkins : « Etant produites par l’évolution, les intelligences créatrices apparaissent nécessairement tard dans l’univers, on ne peut donc leur imputer sa création. Dans ce sens ainsi défini, Dieu est une illusion . » Pour en finir avec Dieu, 2006

Antipapiste virulent et réductionniste acharné, surnommé le « Rottweiler de Darwin », Dawkins me semble surtout être un joyeux provocateur de talent, une sorte de Salvador Dali des sciences du Vivant, sans la moustache et sans la gare de Perpignan, mais avec les bus londoniens (qui lui servirent de supports pour une campagne en faveur de l’athéisme). Ce n’est pas une raison pour se gausser de son argument, pourtant particulièrement faible :il suffit en effet de répondre que Dieu, situé hors du temps, a pu lancer un programme auto-développant, et que cette créativité l’emportera toujours d’une longueur sur celle qui résulte du programme lui-même… puisqu’il l’inclut.
Mais on pourrait aussi corser la chose et imaginer que la créativité suprême des créatures consistera à pouvoir à leur tour créer des mondes….dont elles seront à leur tour des dieux situés à leur origine. Ces dieux seront alors contestés par de nouveaux Dawkins apparaissant tardivement, et s’observant eux-mêmes comme intelligences créatrices. Etc. Ou bien l’on peut encore imaginer que le temps étant une illusion, la création de créatures créatrices se produit constamment ou de façon récurrente, et ne prouve strictement rien ni de l ’existence d’un démiurge ,ni de son inexistence, puisque la création y devient l’état normal de la réalité à tout moment.
L’argument de Dawkins nécessite, pour être sérieux, de considérer que la création de l’univers exige des qualités analogues à celles des intelligences créatrices issues de l’évolution, ce qui n’est pas du tout exigible de l’exercice théologique en général (bien que son maître Darwin l’ait effectivement affirmé quant à sa propre croyance –voir plus haut). Si c’est bien de cela qu’il s’agit, l’argument de Dawkins se réduit seulement à ceci : on ne peut imputer à une intelligence de type humain l’évolution qui résulte en intelligences de type humain. Nous n’avons pu nous créer nous-mêmes, et notre créateur ne devait pas nous ressembler tant que cela. Dawkins semble suggérer qu’il ressemblait plutôt à une salle de jeu doté d’une superbe roulette généticienne. Cela ne serait pas pour gêner la croyance, du moment qu’en fin de compte, la sélection à chaque tour finisse par nous produire et par produire ce qui va aboutir à Dawkins. Mais on peut aussi imaginer un Dieu qui inclue certaines caractéristiques analogues sans jamais s’y réduire.
L’argument de Dawkins ne présente donc strictement aucun danger pour les théologiens. Bien plus dangereux pour eux est le thème de sa campagne pour l’athéisme et qui consistait à annoncer aux Londoniens que Dieu n’existant probablement pas, ils n’avaient plus à craindre l’enfer. En fait, il aurait pu élider la première partie de la phrase, et se contenter d’affirmer que l’enfer n’existait pas. Mais ce faisant, il aurait malgré lui soutenu une théologie beaucoup plus solide que celle qu’il croit dénoncer : comment croire, en effet, qu’un principe divin éternel et universel ait pu perdre son temps (ou son absence de temps) à créer des personnes et à les faire vivre quelques décennies pour ensuite les condamner à l’enfer éternel ? Quelle mesquinerie ! Quel sadisme ! Autrement dit : toute théologie sérieuse ne peut que postuler la liberté morale absolue et sans aucun chantage à la salvation (chantage qui est une opération humaine évidente) ; cqfd : Dawkins démontre lui-même l’existence d’un Dieu convenable (tout en s’opposant utilement aux terrifiants chantages des religions instituées).
On pourrait aller plus loin et montrer que, comme Weinberg parle de la haine du père quand il parle de Dieu, Dawkins parle de l’amour de la mère quand il parle de la simple beauté du principe réplicateur comme unique source de l’évolution. D’ailleurs n’a-t-il pas proposé de l’appeler « mème » ? Le psychanalyste y entendrait aisément « maman », ou mieux « mummy ». Et au fond, qui nous dit que Dieu n’est pas de sexe féminin, et que son éternité n’est pas celle de Dame Science ? Il est vrai que Dawkins, photogénique à tout âge, devait être un bien beau bébé.

Stephen Hawking : « En raison de la loi de la gravité, l’univers peut et va se créer lui-même, à partir de rien. La création spontanée est la raison pour laquelle il existe quelque chose plutôt que rien, pour laquelle l’univers existe, pour laquelle nous existons. Il n’est pas nécessaire d’invoquer Dieu pour déclencher la création de l’univers. » The Grand Design, 2010, p 180.

On conçoit bien que sentant monter une remise en cause de la modernité scientifique avec la crise ambiante, les savants montassent au créneau, avec en tête la critique d’un fondamentalisme ou d’un autre. Le problème est qu’ils se risquent alors sur des terrains où ils ne sont pas à l’aise ou seraient même aisément réfutés. Ainsi, comment considérer l’argument d’Hawking à partir de la grosse bourde : « à partir de rien » ? Tout le monde sait en effet que le « rien » absolu n’ ayant d’autre existence que théorique, pas plus que le début absolu (séparé de nous par le mur de Planck) le remplacement du Dieu créateur par l’Univers lui-même n’est en rien prouvé. De même, la théorie du « multivers »ne saurait être utilisée pour nier Dieu (comme si celui-ci « devait » être nécessairement l’auteur d’une multitude d’univers réussis.)
Mais au fond, la question importante ne réside pas dans ces arguties : elle est plutôt dans la nécessité pour la science de répéter son propre acte de foi dans l’accessibilité des phénomènes naturels ,même les plus éloignés, ce qui lui est pourtant acquis dans la majorité des milieux humains laïcisés. Cette nécessité n’est pas seulement « civilisationnelle » ou « pédagogique ». Elle nous paraît liée à une fragilité spécifique : en charge aujourd’hui de beaucoup d’interrogations sur sa propre fonction, la science ne peut plus s’appuyer sur la critique de l’obscurantisme religieux comme autrefois. Désormais seule responsable, largement laissée libre, elle doit affronter sans protection extérieure les questionnements les plus divers, y compris ceux qui se rassuraient naguère de réponses religieuses. Or, de même que ces réponses religieuses se trouvaient biaisées par leur organisation collective, empreinte de motifs de pouvoir, de même la science ne répond pas aujourd’hui innocemment, étant donné l’importance considérable des institutions qui en dépendent désormais. Le traitement des incertitudes qu’elle rencontre inéluctablement n’est rien moins que naïf ou spontané, ce qui empêche de comprendre que, pas plus que la religion, elle n’est en mesure de laisser les individus orienter d’eux-mêmes la conversation sur le divin ou l’invisible.
Ainsi, l’affirmation de Hawking semble attirer et polariser des préoccupations qui, pourtant, ne se posent en général plus du tout ces problèmes en termes d’origine de l’univers (sauf peut-être chez les enfants de 5 ou 6 ans) mais se sont plutôt déplacés à nouveau vers le sens de la vie et de la mort pour chacun des êtres qui peuvent s’en poser la question.
Pour moi, le savoir scientifique, produit au terme d’un entraînement et d’une discipline spéciale des modes de pensée demeure un jeu de langage. On n’y parvient jamais à la sorte d’intuition quasi-absolue que forme l’ensemble des phénomènes de conscience se recoupant au cours de la vie d’une personne autour du savoir de sa propre mort. Nous pouvons toujours nous dire que chaque appréhension de notre mort est partielle, imaginaire, symbolique, et qu’elle n’est jamais réellement perfectionnée par l’expérience renouvelée de la mort des autres. Néanmoins, en général et pour beaucoup d’entre êtres humains, même les plus protégés par des croyances niant la mort, nous finissons par subir ce savoir absolu (non entériné comme tel par Hegel). Il est évident que si nous plaçons le vocable « Dieu » en face de ce savoir, toutes les théories cosmologiques n’ont strictement aucune importance, qu’elles soient théistes ou athées. On a même l’impression que l’athéisme militant de gens qui, pourtant comme Hawking, paraissent avoir vécu dans leur chair toute leur vie la fragilité de la maladie, a pour principale fonction -non pas de nier Dieu- mais de nier l’importance de la question de la mort pour un individu. La science pourrait même être en large partie la prise en charge institutionnelle de cette négation. Par exemple, l’étude du suicide cellulaire (l’apoptose) qui ouvre de grandioses perspectives sur le rôle de la mort individuelle dans la construction du vivant au cours des milliards d’années, a certainement pour effet latéral sur celui qui la contemple de réduire la mort de chacun à…presque rien. Qui se préoccupe en effet du sens de la mort pour une bactérie-mère ? Il vaut certes mieux rapprocher imaginairement la mort des êtres humains de celle des bactéries dans l’étude de ces dernières, que de programmer la mort en masse des humains comme pour vérifier qu’ils ne sont guère plus que des assemblages de bactéries, et le biologiste n’est pas l’exterminateur nazi. Mais attention : la paroi morale qui les sépare me semble plus mince que du papier-bible. D’autant que l’extermination en masse du futur passera très probablement par le biologiste. Pourtant, même dans la plausible guerre bactériologique à venir, la science ne parviendra pas à démontrer que la mort d’une personne humaine n’est rien de plus qu’un petit déplacement de molécules, et, qu’en conséquence, la conscience de ma mort n’est rien de plus qu’un certain assemblage de molécules. Comme le dit le philosophe Pierre Jacob, sorte de Prométhée enchaîné à la science, le foie rongé par l’aigle sémanticien : « le vocabulaire des neurosciences contient des termes comme « synapse », « neurone », »neurotransmetteur », « neuromédiateur », mais il ne contient pas des expressions comme « attitude propositionnelle » et « propriété sémantique ». (Pourquoi les choses ont-elles un sens ?, p 28) . Je ferai remarquer que le vocabulaire des neurosciences ne contient pas non plus l’expression : « ma mort », et qu’à la limite, je n’ai pas du tout besoin de savoir si le sémanticien parviendra un jour à se marier avec un neurologue et à lui transmettre ses concepts surraffinés et hypertalmudiques, parce que, tout simplement, je sais que l’un et l’autre, tout comme moi, se trouveront face à leur mort comme sujets et non comme assemblages de cellules. Et qu’à ce moment, même le recours à Descartes et à sa glande pinéale coinçant adéquatement dans l’un de ses secrets replis l’étendu et l’inétendu ne pourront leur fournir le dernier mot.

Paul Davies : « J’appartiens au groupe de scientifiques qui n’adhèrent pas à une religion conventionnelle mais nient cependant que l’Univers est un hasard sans dessein. » (L’esprit de Dieu, 1995.)

On pourrait avoir envie de répondre que cette position est précisément celle de la religion conventionnelle la plus large, et la plus diffuse, organisée ou non. Comment Paul Davies, comme esprit éclairé, ne se rend-il pas compte que la notion de dessein, d’intentionnalité appliquée au Créateur de Tout, ne peut être qu’une projection de l’idée d’intention en général, issue plus ou moins directement des dispositions cérébrales des primates sociaux que nous sommes, littéralement faits pour (et dressés à) interpréter les manifestations d’intentions de nos congénères et des autres animaux, ennemis, compagnons ou proies. Toutefois, il n’est pas interdit de conjecturer que si de l’intention se produit dans le vivant se formant sur une planète, quelque chose à quoi elle ressemble par quelque côté puisse exister dans le « supervivant » que pourrait être l’univers d’univers… Mais à quoi bon cette idée si, dessein ou pas -et hasard ou pas, ce qui n’a rien à voir puisqu’il peut exister de l’absence de hasard sans dessein- l’univers est un mouvement magnifique ?
Après tout si la quête d’un dessein peut aider les savants à découvrir des lois ou des régularités encore inconnues, pourquoi leur refuser cette illusion ? Nous ne sommes pas si loin de Lemaître et de son sentiment de liberté comme scientifique chrétien, à ceci près qu’il ne s’agit pas seulement de liberté, mais de soutien poétique ou mystique, dont on aurait tort de croire que le sentiment est rare chez les hommes de science. La part irrationnelle du sujet humain semble devoir être respectée pour produire, parfois comme par un contraste recherché, des démarches extrêmement créatives.
Paradoxalement, du moins pour l’affirmation athée de Dawkins (lui-même d’ailleurs bien plus pédagogue que découvreur), ce serait même les chercheurs les plus confortablement accôtés à un penchant secret (de Newton à Einstein) ,qui se manifesteraient comme les intelligences les plus créatives sur le strict plan des connaissances scientifiques. Lemilitantisme dawkinien serait ainsi plus utile pour protéger la science contre ses ennemis que pour impulser son activité propre.

Francis S. Collins : « Si on accepte l’idée selon laquelle Dieu est quelque chose que les hommes peuvent souhaiter, cela exclut-il la possibilité que ce Dieu existe ? Absolument pas. » De la génétique à Dieu, 2010

On aimera évidemment que soit placé en fin de série un auteur qui ouvre la porte aux douces espérances plutôt qu’un sévère contempteur d’illusions. L’argument retenu par Collins nous semble néanmoins assez précaire. Sa forme est générale est : « ce n’est pas parce que vous désirez quelque chose que cela n’existe pas ». D’accord. Sauf que précisément nous tendons tous à désirer ce que nous ne pouvons pas atteindre, ce qui excède les possibilités de la réalité autour de nous.
S’il s’agit du rêve de voler, nous pourrons finalement y parvenir, ne serait-ce que parce que si les oiseaux y arrivent, il n’y a pas de raison de ne pas trouver comment ils le font, puis, après quelques siècles d’erreurs, de comprendre comment nous pouvons construire des avions fiables. Mais le désir de Dieu est d’une autre nature. Tout d’abord c’est un ensemble de désirs très hétérogènes, ce que démontre le fait que le Dieu des uns n’est pas le Dieu des autres. Admettons néanmoins, pour ne pas chicaner, que nous désirions tous être sauvés de la mort par la volonté divine (ce qui n’est déjà pas assuré, au moins pour Socrate, qui préférait tout de même le sommeil éternel –la nuit du Grand Roi- à une éternité de palabres socratiques), en quoi ce désir précis serait-il plus réalisable que, mettons, celui de rencontrer au hasard en plein vide sidéral une bonne tasse de café chaud ?
Personnellement, parce que j’ai besoin de croire au Père Noël, j’aurais tendance à soutenir l’idée que la mort n’est pour nous qu’une étape et que mille autres aventures attendent l’âme qui s’est formée dans notre corps, et surtout que cette idée est infiniment plus plausible que celle de trouver du café chaud dans la voie lactée. Si elle est plus sûre, argumenterai-je, ce n’est pas parce que cela me fait davantage plaisir comme à des centaines de millions de primates parlants (et donc conscients de leur mort à venir, à la différence, par exemple, des chats),mais parce que cela pourrait se déduire de ce que la conscience de la mort implique une réalité si complexe qu’il est dommage qu’elle disparaisse si aisément, et qu’il est difficilement admissible que l’évolution, si soucieuse de produire du bonheur chez les organismes qu’elle préserve, ait créé la conscience de la mort comme malheur suprême (à moins de supposer que l’évolution s’engage ainsi dans une branche vouée au suicide désespéré).
On me dira que je m’aligne ainsi sur l’argument de Collins à propos de « ce que les hommes peuvent souhaiter ». Ce serait une erreur, car je ne soutiens pas que ce qui fait plaisir à l’homme est possible parmi des myriades de possibilités. Je vais beaucoup plus loin que Collins en affirmant que ce qui fait plaisir à l’homme est non seulement possible mais nécessaire : le primate qui s’impose le fardeau de la certitude de mourir, et cela d’autant plus que sa culture et sa conscience s’élèvent en qualité représente pour moi –dans le cadre de cette argumentation- l’apparition dans le processus matériel vivant de la nécessité de ne pas mourir ; et cette fois, pas à la manière ubiquitaire des bactéries, mais pour chaque individu accompli. Cette nécessité peut justement se traduire par tous les efforts que font, par exemple les généticiens (dont Collins) pour parvenir à augmenter la longévité des êtres humains. Mais faudra-t-il , en attendant l’éventuelle apparition d’une espèce d’humains immortels, admettre que leurs congénères ayant vécu jusque là en toute conscience de leur destinée fatale aient été sacrifiés à la mort éternelle ?
Je ne le crois pas, pour trois raisons : en premier lieu, si c’est la conscience de la mort certaine qui constitue le critère d’une désirabilité de la continuation de la vie, celle-ci est abolie par l’immortalité acquise. En second lieu, par conséquent, un élixir d’immortalité rendrait sans doute la vie absolument infernale (comme l’a bien entrevu John Boormann, dans son film »Zardoz ».) En ce sens, ceux qui sont morts n’ont pas à le regretter. Ils n’ont pas été sacrifiés, même rétrospectivement. Ce serait plutôt le contraire, au moins pour la très longue durée de survie sans signification que pourraient s’attribuer certains dans l’avenir. En troisième lieu, le désir de survivre ne signifie pas obligatoirement continuer à vivre ce que l‘on a vécu, à accumuler les dettes, mais bien plutôt en transfigurer le potentiel acquis dans « de nouvelles aventures ». Ce que nous désirons serait donc mourir et ressusciter « ailleurs » plutôt que nous acharner sur cette terre. C’est bien à cette perspective là qu’il faut penser quand on évoque le Dieu « souhaité par l’Homme », et sa nécessité est toute subjective. Elle n’en est pas moins nécessité présentée par le vivant humain pour satisfaire à des conditions de viabilité, même si la réponse ne peut être que de Foi.
Tout l’argument précédent est évidemment de l’ordre de la plaisanterie : il permet tout du moins de suggérer que la théologie, contrairement à ce que soutient Weinberg face aux publics, ne peut pas inventer n’importe quel Divin. Le Divin le plus sérieux, c’est celui qui prend en charge la seule réponse supportable au malheur que notre élévation culturelle a creusé en nous. La question n’est alors évidemment pas de savoir s’il y a des chances que nous soyons sauvés ou non. Elle tient dans la nécessité pour nous de la réponse : nous le sommes, ou bien nous sommes les membres malheureux d’une espèce vouée à la tristesse et à ses errances.
Mais cette réponse est clairement –faut-il le soutenir encore ?- en dehors du champ des sciences. Ce qui veut dire qu’il existe bien autre chose que l’attitude scientifique dans une vie humaine, et que la science n’est pas destinée à rendre compte de la totalité de l’homme ,ce qui reviendrait à mépriser le sujet qui, en nous, s’interroge sur sa mort.

conférence audio sur la théologie
(téléchargeable en pièce jointe)

Eloge de la Pluralité. (Conversation entre cultures et continuation de l’humanité)

2012-01-03T10:42:00+01:00

Lettre au lecteur Paris, le 1er Novembre 2010 Madame, Monsieur, Je vous adresse ce livre sur la défense de la pluralité en régime de société mondiale, sous forme électronique. Il est aussi possible que vous l’ayez téléchargé de votre propre initiative. Il ne sera probablement jamais publié en librairie, ce qui lui épargnera ce que Jacques Lacan appelait la poubellication (tout au moins physique). Je vous demande d’essayer de le lire. Je m’excuse auprès de ceux qui ne sauraient lire un livre à l’écran parce qu’il comporte plus de mille pages, ce qui, s’ils le font photocopier, leur reviendra au moins aussi cher que d’acheter un volume de cette taille en librairie. Qu’ils se disent qu’ils ont évité ainsi une succession de petits livres, qui auraient eu l’inconvénient de disperser d’emblée un propos qui se prétend cohérent. Je crois sincèrement y avoir rassemblé et approfondi quelques idées permettant d’envisager dans une perspective favorable un aspect crucial de la situation que l’espèce humaine (la nôtre, ne l’oublions pas !) est en train de produire et de subir. Cet aspect – le problème de la pluralité des cultures- ne se substitue pas aux classiques questions de l'inégalité entre les hommes, mais, dans une société mondialisée, il tend à passer au premier plan et à inclure les autres questions irrésolues, telle celle de l'injustice sociale et économique. L'enjeu politique central pour les êtres humains vivant une unification planétaire de leurs sociétés (ne serait-ce que par le biais de la crise financière) devient -et deviendra toujours davantage- de savoir comment préserver liberté, intimité et solidarités de proximité à l'encontre des énormes forces de normalisation universelle. Comme il ne s'agit pas de revenir aux particularismes nationaux il faudra bien faire preuve d'imagination créatrice. Notons qu'il s'agit du problème inverse de celui qui a porté jusqu'ici des centaines de générations et qui était de produire et de conserver l'unité des peuples contre la tendance aux divisions ou aux querelles sanglantes et destructrices entre familles ou ethnies. Cette orientation a porté progressivement ses fruits et, s'il reste encore à l’assurer et à la parfaire, nous pouvons dire que l'humanité « sait » désormais comment se rassembler et maintenir une organisation commune. En revanche, elle n'a pas encore appris à protéger les différentes dimensions de la culture humaine contre leur propension à se fondre sous l'égide d'une passion dominante. C'est là que commence la tâche de notre époque (et sans doute pour une longue période dans l'avenir). C’est parce que cette conviction –, bien trop ambitieuse aux yeux de ceux qui ne croient plus qu’à la spécialisation à outrance- n’est pas relayable par des éditeurs contraints à envisager une rentabilité impossible, que je me risque à cette forme de communication directe, un peu comme au XVIIIe siècle les auteurs tentaient de joindre désespérément des lecteurs, des souscripteurs ou des mécènes. Il me semble un peu ridicule, à ce stade, de justifier de ma qualification à aborder un problème aussi vaste et aussi crucial, car, après tout l’un de mes héros, qui me précéda avec génie sur ce genre de chemin, -Jean Jacques Rousseau- n’en disposait d’aucune assez officielle à son époque, mais je dirai tout de même, à l’adresse des lecteurs que cela peut rassurer, que cet ouvrage couronne une quarantaine d’années de métier de ce qu’on nomme aujourd’hui « chercheur », et cela comme anthropologue, et depuis 15 ans directeur de recherche au CNRS dans l’orbe (artificielle et inadéquate) de la science politique, métier que j’exerce encore avant une retraite aussi tardive que possible. Je puis aussi arguer que ce travail impubliable n’est pas proposé comme exutoire à une incapacité, puisque j’ai déjà « commis » un certain nombre de livres et d’articles suffisamment reconnus (à mon goût) sur la place éditoriale pour me guérir de toute frustration. Il ne s’agit donc pas d’une de ces poussées prophétiques tardives par lesquelles un auteur incompris, voire maudit, tente de défier l’approche de la mort sociale (et physique). Mais bien plutôt d’une démarche qui se voudrait rationnelle en une époque où, pour se faire entendre sans être immédiatement emporté dans le brouillage médiatique, il faut peut-être explorer des méthodes inédites, dussent-elles ressembler à la classique « bouteille à la mer » de nos ancêtres naufragés. Je ne sollicite aucune rémunération, bien qu’un soutien moral du projet que ce travail implique me serait évidemment agréable, en un temps où la multiplication des moyens de communiquer n’a d’égal que la raréfaction des échanges humains. En revanche, je souhaiterais que, si l’ouvrage vous intéresse et vous paraît utile, vous en envoyiez des copies à des amis ou leur en conseilliez la lecture. Il me semble normal, en ce cas, de recommander de ne pas modifier le texte que vous feriez circuler. En cas de doute sur certains propos pouvant m’être imputés par des « correcteurs » bien intentionnés, ou encore par d’éventuels intervenants malveillants à mon égard, je vous demande de vous référer alors à la version en PDF la plus récente et seul original valide, qui est « entreposée » sur mon site personnel : www.geo-anthropology.com/, cet exemplaire téléchargeable faisant foi. Comme ce livre est un appel à la réflexion collective mais aussi à l’action –pour autant que les véritables changements commencent toujours par l’association improbable de « songe-creux »-, je reste évidemment à votre disposition pour tout lien (électronique ou réel) que vous souhaiteriez établir en ce sens. Bien à vous, Denis Duclos (duclos.denis@wanadoo.fr)

Table des matières
Introduction 34
Première Partie : Critique de la société-monde et principes de pluralité 52
I. Avenir de la planète : faut-il agir comme un seul homme ? 52
1. Humanité contre Genre Humain? 57
2. L’espèce humaine est-elle « biocidaire » ? 72
3. La négation de la pluralité, cause de la catastrophe écologique et humaine 88
4. Une résistance totaliste à la perception des convergences fatales 100
5. Alternatives au collapsus écologique : une ou plusieurs voies simultanées ? 103
6. La constitution du « dissensus », frein à la synergie fatale ? 114
La pluralité comme bien en soi. 125
Le monde commun planétaire sera multi-mondial ou ne sera pas. 130
II. Démocratie et pluralité sont-elles synonymes ? 135
1. La démocratie diverge de la pluralité. 136
Les difficultés de la démocratie dans une multitude unique 137
Les regroupements identitaires partiels ne sont pas une ébauche de la pluralité. 155
Les efforts du pluralisme intra-sociétal brouillent la piste de la pluralité. 160
2. Le marché anéantit la pluralité sous le multiple 169
La diversité est divertissement : elle fait diversion au manque réel. 171
Une société de marché construit un vide de rencontre entre « sujets à la frustration ». 173
La défaillance des objets : signe d’une société 181
« courant après sa mort » 181
3. Converser ou fonctionner ? 186
L’acier et le béton plutôt que la liberté 190
Plutôt un diagnostic d’orientation qu’une société qui se questionne. 192
Le marché substitue le placement au positionnement 196
L’infantilisation : marque d’un paradoxe de la démocratie. 199
Les grilles du « parc humain ». 210
Le retournement de la démocratie-monde en prison des peuples 214
4. Le « choix de société » : seul réel objet de la conversation 222
Rendre possible l’énonciation d’autres propositions normatives 229
5. La démocratie mondiale sera pluraliste ou elle ne sera pas. 233
Dimension Unité/Pluralité 239
III. A la recherche de positions conversationnelles soutenables à l’ère planétaire 240
1. Qu’est-ce qu’une conversation importante ? 240
Toute pluralité est conversation. 240
Qui converse et avec qui ? 241
2. De l’institution d’un champ de conflictualité entre principes 254
Quels principes ? 255
L’intégration technobureaucratique des principes weberiens 258
La « résilience » de la tradition et du charisme 269
Le côté passionnel des principes weberiens 272
Dénombrer les grandes formes d’organisation de la vie humaine 279
3. De la difficulté à trouver des formes légitimes de pluralité à l'âge de la société-monde 282
4. Quelles formes de conversation humaine concurrentes sont-elles candidates à la gouvernance mondiale ? 294
-La contradiction principale : Sociétal et Familier 294
-Les médiations principales : Culture et Régulation. 306
5. La symétrie, règle minimale de toute démocratie pluraliste 339
Du carré aux symétries complexes. 353
IV. La justification anthropologique des principes souverains en conversation 373
1. Métaphore, logique, conversation et confrontation passionnelle sont homologues, complémentaires et fractales. 381
Contredire et se laisser contredire 391
2. Qu’est-ce que le Sociétal ? 417
La conversation comme contenu du Sociétal 429
La poussée des sujets vers des positions conversationnelles 433
La conversation : le lieu même du Sociétal 439
3. Le Familier, ou la passion entre nature et règle 453
La passion, dépendance salutaire à la nature 459
Animalité du passionnel et animal domestique : le Familier parle-t-il ? 465
Le Familier comme conversation et comme règle 472
4. La civilisation de la Règle 481
La cité comme « topos » propre du champ composite de la Règle 489
La règle logique comme conversation 497
Pourquoi mécaniser la règle ? 524
Lorsque la conversation n’est pas reconnue en logique, elle ressurgit comme symptôme 527
5. La Culture, entre singularité et religiosité 530
Du cœur artistique de la métaphore 535
La culture comme pratique de la métaphore 546
Le caractère politique de toute métaphore 560
La métaphore comme politique de la logique 563
La métaphore contient ses propres objections 566
V. La conversation en danger : les causes de la domination 574
1. Chaque position est bien une passion 579
2. Les explications pragmatiques de la dominance 582
La dialectique des pouvoirs 585
La propension des organisations symboliques à construire des totalités imaginaires 588
3. Les explications par la subjectivité 595
Passions et pulsions positionnelles 597
De Freud à Arendt : l’identification au maître dans le lien de masse 602
4. Le rôle des Imago dans la tendance au pouvoir 607
La destinée humaine de l’Imago 615
L’Imago, un attracteur d’unification sociétale 631
5. La théorie lacanienne de la tendance à l’Un : l’aliénation du sujet dans la parole ; l’aliénation de la parole dans la langue et le langage 634
6. Pourquoi la fusion Sociétal-Règle exerce-t-elle une plus grande puissance de fascination ? 646
7. La rationalisation de toute la vie : ressort culturel de la passion technochrématistique 655
L’économie,langage de la Technochrématistique 661
8. Une démonstration de l’effet de fascination technochrématistique : la productivité comme projet suicidaire 686
Apologue des mille personnes, 687
ou : comment passer de la guerre de tous contre tous à la société pluraliste. 687
Seconde Partie : l'ancrage anthropologique et historique de la pluralité 711
VI. L’anthropologie et la difficile reconnaissance de la pluralité 712
1. Un déni de pluralité caché sous la récusation de la globalité ? 712
« Banaliser » la mondialisation 715
2. Comment l’objet « pluralité anthropologique » a-t-il été contourné ? 723
3. La totalité préférée à la pluralité 726
Prestation totale ou totalisation des prestations contradictoires ? 728
Claude Lévi-Strauss, soutien d’un « totalisme » anthropologique ? 732
La conflictualité estompée 737
4. La particularité nous sauve-t-elle de la totalité ? 754
5. La conversation entre positions anthropologiques suffit-elle à soutenir une pluralité ? 760
6. L’Un et son Pluriel 779
Comment une pluralité peut ne pas se dégrader en hiérarchie 779
Le problème de l’entité de référence pour une pluralité. 788
VII. L’émergence historique de la conversation entre les dimensions de l’humanité 790
1. Comment l’Histoire fait-elle apparaître le principe de pluralité ? 790
2 De la logique à l’Histoire : le dépliement temporel de la conversation 799
La recherche du compromis et le dépliement de la névrose dans le temps 805
Le blocage du temps dans le maintien forcé de la métaphore 807
Le retour cyclique est-il la seule alternative au blocage de la conversation ? 818
3. Religions, nations et civilisations régionales comme préfigurations et freins de la conversation universelle 827
Parcours et destinées propres des religions et des nations 828
4. La Nation-Etat : une préparation ambivalente à la conversation mondiale 841
La robustesse temporaire de la solidarité nationale 844
L’Etat comme dépassement de la Nation 848
La maturation interne de la « conversation nationale » 853
Les nations sont des « positions » culturelles dans une conversation transnationale. 856
Terre promise, position acquise 856
Situation territoriale et position discursive 860
Le passage entre Nations-Etats et Etat à toutes les échelles 888
5. Le champ géo-conversationnel occidental 902
Les religions « du livre » comme pôles passionnels en conversation 904
L’athéisme postmoderne en pratique est-il la quatrième polarité du monothéisme ? 928
Religions de la Loi et Economie 930
Le monothéisme face à l’Autre : le sens conversationnel des reliquats du paganisme. 937
Limites du cadre conversationnel religieux (ou athée) face au changement des enjeux métaphoriques actuels 939
La conversation occidentale comme persévérance dans la primauté de la Règle. 944
Religions occidentales et transition vers la conversation-monde 949
6. Le champ géoconversationnel oriental 953
Théologie occidentale et cosmologie asiatique : état de fait ou controverse ? 953
La question culturelle de l’identité, au centre de la conversation orientale 954
La conversation autour de la métaphore identitaire 967
Les cosmologies asiatiques et le passage à la conversation-monde 974
Pourquoi les Occidentaux sont-ils devenus occidentaux, et les Chinois, Chinois ? 980
7. L’opposition culturelle eurasiatique, paradigme de la pluralité mondiale ? 985
Renverser la perspective : Chine et Europe ne sont-elles pas les médiations d’une contradiction centrale du monde turco-mongol ? 986
Dissymétries d’origine et effets écologiques différenciateurs 994
Le savoir-dissoudre l’Autre comme compétence orientale 1000
La chronique agressivité obsidionale de l’Occident 1006
L’irréductibilité des médiations mécanique et culturelle 1017
La persistance des formes civilisationnelles de la conversation humaine 1022
Le devenir du Familier et du Sociétal dans la partition géotopique 1024
VIII. La métamorphose du champ géoconversationnel actuel 1030
1. Comment passer d’une distribution civilisationnelle des positions à une pluralité anthropologique-mondiale ? 1039
2. Le contexte : un pouvoir mondial en cours d'absolutisation 1060
La limite génocidaire du marché mondial de la sécurité 1072
La technobureaucratie ne dépérira pas : elle doit être interrompue dans son extension 1080
Résistances et révoltes doivent peser aux points de rupture libérant la pluralité 1085
3. La montée de la Nature en opposition « pluraliste » à la technobureaucratie mondiale 1091
La nature « vulnérable » visée comme telle par la technochrématistique 1091
La pluralité est ce qui manque à l’Humain lorsqu’il veut maîtriser la Nature 1097
La nature de la nature est pluraliste 1103
La pluralité implique la singularité qui se soutient de la pluralité 1108
La pluralité naturelle : une garantie pour celle des cultures humaines 1110
La pluralité culturelle se déduit de la pluralité naturelle tout en l’imitant 1112
4. La Culture est encore un « organe » du système 1115
La gestion des « créations » et des auteurs 1125
La planète « Education » : noyau ingénioral, surfaces littéraires 1134
« Medium » ou « centrum » ? 1147
La fonction « psy » 1159
5. L’éternelle repousse du Familier 1167
L’intime : territoire occupé de tout temps 1168
Le Vicinal : ennemi des formations sociétales 1189
Troisième Partie : l'avenir de la pluralité 1197
IX . Regards sur le proche avenir : la pluralité se fraiera-t-elle un chemin comme état politique ? 1197
1. Le jeu du futur et sa règle 1204
La réinscription mondiale de la pluralité. 1204
2. L'Humanité n'est pas une « entité » 1208
L’humanité n’est pas « le comportement humain » 1218
L’humanité n’est pas une communauté ni un « bien commun ». 1229
Formée des êtres humains vivants, l’humanité n’est pas une « population » 1233
L’humanité n’est pas l’espèce humaine 1235
Pas plus que l’humanité « n’appartient à l’espèce », l’espèce « n’appartient » à l’humanité. 1245
L'humanité n'est pas un peuple 1255
L’humanité n’est pas une « société mondiale » 1259
La société-monde existe, mais elle ne peut prétendre représenter l’humanité 1262
L’humanité ne constitue pas une totalité supérieure aux hommes et aux groupes d’hommes 1265
3. La conversation mondiale est constituable au nom de l’humanité comme pluralité. 1270
L’humanité réelle, en action, ne peut être instituée : mais la protection de sa conversation peut être constituée. 1270
La société mondiale viable ne peut être qu’une rencontre de sociétés « des versions de l’homme » 1273
La géoconversation résulte de l’autodissolution de la société mondiale constituante dans un monde soutenant la pluralité. 1278
La géoconversation ne supprime pas les nations 1280
La pluralité des modes d’existence est le contenu actuel et futur d’une répartition des opinions libérées des carcans partisans. 1284
La géoconversation est un « niveau » d’organisation, un champ, ou encore une scène d’action. 1286
La métamorphose de la géoconversation en opposition Familier/Sociétal 1289
Le « sacrifice » volontaire des anciennes souverainetés 1297
La question des territoires 1301
La paix perpétuelle et la « solution » fractale 1306
Juridiction, souverainetés partielles, principe de Fractalité 1310
L’Etat-Nation démantelé ou sublimé ? 1314
Les limites de la géopluralité 1320
4. Du fonctionnement possible des futurs domaines de légitimité 1321
Le Familier comme fondement d’une civilité 1322
Familier et parenté 1329
Familier et groupe social 1334
Constituer la Nature comme domaine mondial souverain 1338
La Nature n’appartient pas à l’Humanité, mais au peuple de la Nature comme version souveraine de l’Humanité. 1343
La diaspora des lieux de culture 1348
Continuité et hiérarchie dans la culture 1356
Cultures et technologie 1358
Carrefours réels entre Culture et Nature 1361
La civilité urbaine : de la politique des villes, aux villes comme acteurs politiques 1365
Destinée du technochrématistique dans un régime de pluralité 1374
L’organisation de la « divergence technologique » 1382
Ce qui doit subsister de « l’économie-monde » 1386
La santé 1391
X. Pluralité ou barbarie 1396
Le pompier et l’architecte 1396
Critique anticipée de l’utopie pluraliste 1399
D’une liberté qui ne deviendrait pas un ordre 1411
Le domaine insituable du « Soi » 1417
Opération « Diversion » 1424
Bibliographie 1427
Index des thèmes 1449
Index des figures 1490

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2012-01-09T17:45:00+01:00

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Plutôt un diagnostic d’orientation qu’une société qui se questionne.

2010-10-09T09:18:00+02:00

Une organisation honteuse (et non corrigeable,semble-t-il) d'un module de Wikipédia sur les sciences humaines accolle dans la même dépréciation psychanalyse et astrologie. L'offensive générale contre la psychanalyse résulte, me semble-t-il d'un jeu de deux forces complémentaires : celle du refoulement de notre vérité de mammifère sexué (qui transforme l'adulte en être de pulsion et de désir) et mortel (qui fait craindre mais aussi désirer la mort); celle de l'organisation possible d'un marché moderne de la psychologie, organisé par spécialités d'organes et de symptômes. La psychanalyse fait obstacle à cette réorganisation du marché de la "santé mentale" parce qu'elle récuse la spécialisation quant au "sujet de la culture" qui est son patient. Elle heurte donc de puissants intérêts corporatistes techniciens. Mais, découvrant depuis Freud l'incroyable force du refoulement infantile des faits indéniables dont la culture adulte nous fait le cadeau empoisonné, la psychanalyse contrarie l'enfant en nous, et l'adulte infantile que nous ne cessons d'être. Double crime donc, qui ne lui sera pas pardonné. Sauf que la vérité se met à résister comme telle dès que le mensonge se sait être. Et la vérité, c'est que le lobby des techniciens du mental est potentiellement plus puissant que celui -trop conflictuel- des psychanalystes, et que l'adulte le plus "autonome", et le plus "raisonnable", le plus éthéré et le plus spirituel, n'est jamais autre chose qu'une bête de sexe et qu'un primate parlant... (à commencer par votre serviteur, bien entendu).

Prenons un exemple d’opposition démocratique à la pluralité, cette fois dans le domaine de la santé mentale : il existe un déferlement des techniques de soin « modernes » (c’est-à-dire pharmacologiques et pédagogiques) dans les domaines jusque-là encore accessibles aux pratiques plus traditionnelles, plus humaines ou plus « philosophiques » comme la psychanalyse. Ces techniques ne se contentent pas d’exister. Elles sont privilégiées par les pouvoirs comme par les entreprises, et sont accompagnées de véritables campagnes de dénigrement. Comment expliquer une telle virulence, une telle puissance dynamique dans l’attaque ?
La réponse est probablement la suivante : bien que proposant une prise en compte de causes profondes et synthétiques du comportement, la psychanalyse possède plusieurs défauts en termes de rendement du marché des affections psychologiques. Elle refuse de traiter le symptôme spécifique en l’isolant, ce qui interdit la production en série à la fois de spécialistes du problème et de médications « ciblées » ; elle renvoie le malade à une introspection de longue durée, imprécise dans ses objets, aléatoire dans ses effets. Bref, elle ne répond ni à la demande du patient (sinon par une question sur sa demande), ni à celle d’une filière possible de professionnels.
L’attaque virulente de ces « occupants illégitimes » que seraient les psychanalystes a donc pour corollaire la mise en place d’un nouveau corps de techniciens ultra-compétents pour chaque symptôme précis : par exemple, tel type de « toc », ce qui va de pair avec des garanties étatiques sur les diplômes et le droit à l’exercice.
Plus profondément, il est aussi possible que la psychanalyse, hors même de toute considération thérapeutique, renferme un élément inassimilable par la logique de police générale qui tend à remplacer la liberté des citoyens au temps des technologies triomphantes : la butée contre la réalité de la singularité de la personne, qui ne peut à aucun moment être réduite à une fonction du collectif, et surtout pas du meilleur collectif possible.

Lorsque le processus de « sécurisation » du monde psy est achevé – comme il l’est aux Etats-Unis - il est stupéfiant de voir à quelle vitesse toute l’expérience synthétique sur l’esprit humain que pouvait condenser la pratique psychanalytique, est oubliée… forclose, absolument remplacée par le discours du spécialiste, proposant une méthode pour faire disparaître le comportement négatif, comme si celui-ci était isolable, tels une verrue ou un kyste, du reste de la personnalité, celle-ci étant à son tour traitée pièce par pièce au long d’une chaîne thérapeutique répartie entre des dizaines d’intervenants.

On pourra se demander quel est le rapport entre cette poussée vers la spécialisation « psy » dans la méga-machine, et la question de la conversation démocratique. De fait, cet exemple est fascinant parce qu’il démontre que notre croyance en la technosociété ne supporte pas la moindre concurrence avec d’autres manières de s’organiser, même quand celles-ci sont d’une portée de connaissance et même de soin bien supérieure. Elle ne supporte pas la conversation. Elle n’est sans tabous que pour ce qui ne ressortit pas de son tabou principal : accepter de ne pas être la seule façon de gouverner la multitude, parce que la multitude ne se gouverne pas, mais se constitue en conversant.

On pourrait généraliser le phénomène à l’ensemble du champ des « sciences de l’homme », où une chasse aux sorcières est en cours depuis une trentaine d’années, tantôt de manière douce et discrète, tantôt de façon plus agressive (comme lors de l’affaire Sokal, véritable déclaration de guerre du scientisme américain à la culture intellectuelle1, ou du constat plus récent de Times sur la mort de la culture française), à l’encontre de tout ce qui peut apparaître comme approche philosophique ou classique. L’alternance même de ces styles et la longue période concernée démontrent qu’il ne s’agit pas de tensions superficielles ou fortuites, mais d’un mouvement tectonique, d’un déplacement global en faveur du technicisme dans la culture, comme vérité absolue, voire même comme naturalité évidente.