Site de Denis Duclos

L'anthropologie comme coeur du mythe propre à la société-monde

Depuis sa constitution selon l'acception encore actuelle de la science de l'homme sur lui-même, l'anthropologie n'a cessé de fonder son discours sur un point aveugle : précisément l'impossibilité de s'objectiver soi-même en tant que porteur d'un jugement d'objectivation. Ce point aveugle n'est pas seulement un "by product" inévitable, un paradoxe inhérent au projet : il est la fonction même de l'anthropologie.

Cette discipline à laquelle rien de ce qui est humain ne devrait être étranger n'existe, ne commence et ne se continue que sur l'ignorance absolue du sujet scientifique lui-même, et par tant, du sujet même de la société "anthropologisante". C'est pour ne rien savoir de soi que l'anthropologie prétend connaître des autres, et il ne peut en être autrement : la société moderne -rationnelle et universalisante- ne peut fonctionner que si elle ne se met pas en cause dans son être même, dans sa racine la plus profonde. Elle n'existe pour elle-même que comme un fait patent, évident, immédiatement thétique de soi, et surtout d'une légitimité si totale (dans l'acte de connaître rationnellement) qu'elle ne peut à aucun moment se mettre en question dans cet acte qui la détermine pourtant absolument, à la fois institutionnellement et comme vocation personnelle.
C'est pourquoi l'anthropologie n'a pu se poser que des questions (et finalement aucune réponse convaincante) quant à ce qui a permis -accéléré, ou freiné- un tel miracle en soi inabordable.
Et comme le miracle consiste dans l'existence d'une société rendue coextensive au genre humain grâce à la raison, il est compréhensible que l'Autre soit tout ce qui n'est pas cela : société petite,
en relation avec d'autres sociétés multiples; société qui évoque des rationalités plus anciennes, voire primitives ou premières au point d'en partager l'épithète avec l'étude des "primates".

Pourquoi l'anthropologie est-elle progressivement devenue (et est-elle demeurée) la science des petites sociétés non modernes, éventuellement des relations vicinales ou conviviales associé au seul Familier ou au vicinal ? Pourquoi n'a-t-elle abandonné (à regret) la mesure des crânes et celle des races, que pour se concentrer toujours sur ce qu'il y a de plus "autre", à savoir ce qui ne concernerait que quelques-uns alors que sa propre posture relèverait de tout le genre humain, ou tout au moins d'une institution à visée universaliste et à base étatique ? Est-ce seulement pour reconnaître enfin cette altérité comme composante inaltérable de l'humain ? Eh bien, force est de reconnaître que la réponse doit être largement négative : même lorsqu' est dépassé un évolutionnisme orgueilleux (puisqu'il débouche immanquablement sur l'affirmation de la supériorité de la société d'inspiration occidentale), c'est pour finir, avec Lévi-Strauss, par considérer que ce qu'il y a de commun à tous, est précisément la capacité de rendre la métaphore "cristalline"' (2), et, d'une certaine façon, d'imputer la même rationalité à tous (comme Platon dans le Théétète) : or, comme les tenants de l'effort Lévy-Bruhlien (de Mary Douglas à Paul Jorion) ont encore beaucoup de mal à l'affirmer pour distinguer l'esprit non moderne, il n'est pas sûr que l'oecuménisme de la rationalité ne revient pas à son exact opposé : la négation de la possibilité d'être humain autrement, et par conséquent, la négation de sa propre possibilité de choix. Certes, on ne réduira pas le structuralisme et Lévi-Strauss à cet effet contraire, car il existait dans leurs élans une composante généreuse, portée à la reconnaissance de ce qui semblait voué à l'écrasement (et l'a bien été depuis). Mais à raisonner seulement dans les termes de la compassion pour ce qui risque de s'éteindre, on peut se retrouver dans la position curieuse d'avoir subitement à en manifester pour son propre "clan", tout en récusant alors à autrui le droit de s'ériger en anthropologue de nous-mêmes , sachant trop bien -pour en avoir longtemps joui- quelle position de supériorité cela implique, et quelle humiliation cela induit pour "l'anthropologisé". Bien pire : nous pouvons être alors conduits, non seulement à nous battre la coulpe pour avoir induit la disparition des autres cultures, mais aussi, enfin, à admettre que la nôtre n'a produit l'anthropologie que comme l'un des éléments d'un raisonnement globalement faux conduisant au suicide collectif de l'humanité sur la planète, tuée par excès de rationalité.

La question est ici très simple : pour qui travaillons-nous comme anthropologues ? (note 3) Et même en admettant que nous ne travaillons pas pour des employeurs, fussent-ils publics, ne travaillons-nous pas pour "la science", ce qui est l'un des noms de la société rationnelle moderne ? Mais dans ce cas, comment pouvons-nous justifier d'observer des gens dont l'autodéfinition sociale serait, par exemple, de s'opposer à cette société ? Comment pouvons-nous croire une minute que nous faisons autre chose que de l'espionnage d'une société au service de son ennemie ?

Nous suggérerons ici un début de réponse : il ne s'agit pas seulement de "jouer les agents doubles", et de travailler à la fois (croyons-nous) pour les gens et pour le science. Nous devons choisir, et déclarer aussi authentiquement que possible que nous sommes au service d'un type de lien social et non d'un autre. Mais pour pouvoir produire un tel énoncé, tel qu'il ne reviendrait pas à un choix politique superficiel (travaillisme versus libéralisme par exemple) au sein du même ensemble sociétal, il faut être capables de distinguer en quoi ladite société-monde n'est qu'une possibilité parmi d'autres qui lui sont égales en droit. On voit alors qu'avant de travailler pour quelqu'un ou pour tous, l'anthropologue a encore un énorme travail à faire sur lui-même pour comprendre comment lui-même, en étant un être sociétal, un membre de société, pourrait en choisir une autre et mettre son savoir au service de cette autre...


La mystique du "terrain" cache le choix d'exploiter l'échelle la plus vulnérable des relations humaines

Beaucoup de discours autocritiques ont existé dans l'anthropologie, notamment au sortir de la période coloniale (dont celle de Gérard Althabe, que j'ai bien connu, et qui appréciait, je crois, mes ruptures). Mais il semble que le coeur du dispositif n'ait pas été atteint, pour la raison que, même en s'extrayant d'une identité liée aux anciennes puissances "mondialisatrices", et en devenant soi-même un soldat d'une armée directement mondiale de la science, mais aussi partoit autochtone, on ne va que rarement jusqu'au point de mettre en cause la légitimité de l'observation, et encore moins la nécessité de se projeter durablement sur un "terrain", c'est-à dire parmi des "autres" considérés à l'échelle la plus vulnérable, afin d'y procéder au travail d'objectivation de leurs moeurs. Rares sont, parmi les jeunes générations animées d'une authentique volonté de reconnaissance d'autrui, les "chercheurs" acceptant le fait qu'une fermeture ou un abandon des centres de ressources locales n'est que le signe d'un simple refus de continuer à jouer les objets pour la science, alors que les scientifiques seraient les derniers à accepter d'être les cobayes de la grande machine dont ils sont des salariés actifs et passionnés.

Il semble au contraire que plus on approche de la formulation parfaite du problème, débarrassé des scories coloniales, impériales, ou nationales, et plus le point aveugle devient lui-même invisible, inaudible et sans saveur. La légitimité "académique" devrait être universellement acceptée comme allant de soi, du moment qu'elle présenterait toutes les "garanties" des contrats passés entre institutions, comportant nécessairement des clauses déontologiques concernant les droits des "observés". Mais que l'observation devienne finalement une pratique institutionnelle internationalement cautionnée, et qu'elle déculpabilise l'observateur en précisant son statut et celui de chacun de ses actes en "protégeant" l'observé, ne change rien au fait que ce dernier fournit désormais une "information" au vaste système des savoirs, et que sa contribution directe à l'apparition d'une nouvelle convivialité, d'une aire de rencontres entre personnes est tenue pour latérale, voire négligeable. L'anthropologue exerce un métier reconnu, occupe un poste, remplit une fonction, et n'est, au fond,malgré sa personnalité et son charisme, qu'un élément de la machine institutionnelle qui l'envoie sur place comme caméra humaine... même parfois sans le payer. Il est surtout (sauf exception dont Maurice Leenhardt fut un exemple) un agent de la police de la pensée : celle consistant à vouloir édicter et proclamer la loi de la science et de ses techniques face à tous ceux prétendant parler de la vie des gens dont il a fait son "terrain".



Notes:
(1) Clifford Geertz écrit, par exemple, dans Local Knowledge, Basic Books, 1983, (p 20-21) : "Rather than face an array of natural kinds, fixed types divided by sharp qualitative differences, we more and more see ourselves sourrounded by a vast, almost continuous field of variously intended and diversely constructed works we can order only practically, relationnaly, and as our purposes prompt us. It is not that we no longer have conventions of interpretation; we have more than ever, built -often enough jerry-built- to accomodate a situation at once fluid, plural, uncentered and ineradicably unytidy". Ceci vaut pour toutes les situations empiriques, positions savantes incluses. Mais toute cette continuité désordonnée de la pratique ne nous empêche pas de nous rassembler selon certaines faveurs, de nous reconnaître comme des "peuples" de penchants. L'exemple même cité par Geertz selon lequel les genres académiques sont "brouillés" par de grands auteurs comme Lévi-Strauss (théorie sous forme de récit de voyage), Borges (roman baroque présenté comme étude sérieuse), Castaneda (paraboles en forme d'ethnographie), idéologie déguisée en historiographie (Edward Saïd), épistémologie présenté comme un tract politique (Feyerabend) etc... montre à l'évidence que le mélange des genres est toujours composé d'opposés : ici art et science. Et quand Geertz lui-même s'engage en posant qu'il "faut particulièrement résister au structuralisme", il explique pourquoi : c'est une sorte de "rationalisme high-tech". Ce faisant, il choisit lui-même son camp : celui qui s'oppose à
ce genre, au nom d'un autre, et non pas au nom de "l'infinie diversité des cultures". Il s' avance alors en tant que militant pour le droit des peuples à disposer de leur interprétation d'eux-mêmes et des autres. Il se prononce pour un anti-académisme et un anti-scientisme, options stratégiques considérées comme permettant seules d'abandonner un surplomb au fond inadmissible.

(2) Lévi Strauss est-il pluraliste ?

Il vaut la peine, pour comprendre le propos "unificateur" (et non pluraliste) de Claude Lévi-Strauss, de citer un assez long passage de sa leçon inaugurale de la chaire d’anthropologie sociale faite au collège de France , le 5 janvier 1960 . Dans ce texte notre auteur se laisse aller à une sorte de rêve prospectif :
« S’il était –ce qu’à Dieu ne plaise- attendu de l’anthropologue qu’il présage l’avenir de l’humanité, sans doute ne le concevrait-il pas comme une prolongation ou un dépassement des formes actuelles, mais plutôt sur le modèle d’une intégration, unifiant progressivement les caractères propres aux sociétés froides et aux sociétés chaudes. Sa réflexion renouerait le fil avec le vieux rêve cartésien de mettre, comme des automates, les machines au service des hommes ; elle suivrait sa trace dans la philosophie sociale du XVIIIe siècle et jusqu’à Saint-Simon ; car, en annonçant le passage « du gouvernement des hommes à l’administration des choses », celui-ci anticipait à la fois sur la distinction anthropologique entre la culture et la société, et sur cette conversion dont les progrès de la théorie de l’information et de l’électronique nous font au moins entrevoir la possibilité : d’un type de civilisation qui inaugura jadis le devenir historique, mais au prix d’une transformation des hommes en machines, à une civilisation idéale qui réussirait à transformer les machines en hommes. Alors, la culture ayant intégralement reçu la charge de fabriquer le progrès, la société serait libérée d’une malédiction millénaire qui la contraignait à asservir les hommes pour que le progrès soit. Désormais, l’histoire se ferait toute seule, et la société, placée en dehors et au dessus de l’histoire, pourrait, une fois encore, assurer cette structure régulière et comme cristalline dont les mieux préservées des sociétés primitives nous enseignent qu’elle n’est pas contradictoire à l’humanité. »
(Texte repris dans Anthropologie structurale II, sous le titre « le champ de l’anthropologie »«, pp 41-42, Editions Pocket, Paris 2001.)
PS : j'ai critiqué cette conception et ses conséquences (indépendamment du plus grand respect que j'éprouve pour Lévi-Strauss et pour une grande partie de son oeuvre) dans un séminaire publié sur ce site : voir rubrique "éléments du séminaire d'anthropologie analytique 2000-2008")

(3). De la duplicité inconsciente du "terrain".
Roger Bastide pouvait ainsi écrire : "L'histoire de vie reste un dialogue, même si elle paraît à première vue un monologue; l'indigène écrit pour l'ethnographe. C'est-à-dire que cette méthode, dont le plus grand avantage aurait été de détruire l'observateur étranger, ne le met même pas entre parenthèses. Et ceci est encore plus vrai pour l'observation "de visu"; le chercheur sur le terrain (et nous ajouterions : même s'il est indigène et travaille pour sa propre ethnie) est, qu'il le veuille ou non, un facteur de la situation globale" ("Psychologie et ethnologie", in Ethnologie Générale, La Pléiade, Paris, 1968, p. 1650). Ceci est encore plus vrai aujourd'hui... même quand les "indigènes" travaillent pour eux-mêmes via internet et les téléphones portables, ou quand, ultime refuge, l'ethnologue prétend faire sa propre "auto-anthropologie" (comme le suggère l'anthropologue-poète Michel Boccara). Mais si nous sommes tous devenus des "facteurs de la situation globale", pourquoi ne pas enfin en tenter l'analyse frontalement ?

«On peut considérer l’histoire de l’espèce humaine, dans l’ensemble, comme l’exécution d’un plan caché de la nature, pour réaliser, et dans ce but, aussi à l’extérieur, une constitution politique parfaite, car c’est la seule façon pour elle de pouvoir développer complètement en l’humanité toutes ses dispositions. On le voit, la philosophie pourrait avoir son millénarisme (chiliasme) ; mais on n’est pas loin de délirer en pensant qu’une telle idée peut, par elle-même, participer à la réalisation de cet événement. »
(Kant, Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique (1784), huitième proposition.)

Qu'est ce que la pluralité ?

Sans rapport immédiat avec la multitude, la multiplicité, la diversité ou la variété (1), la pluralité exprime un caractère essentiel de la culture humaine : celle-ci ne fonctionne qu'en se divisant en positions opposées. La division dans la culture est due à la division dans l'acte humain adressé à autrui : la métaphore, qui est l'acte humain par excellence, se constitue toujours en comparant deux termes, et cela à l'aide d'une part de règles, et de l'autre d'un potentiel expressif de séduction. Toute métaphore se divise ainsi en au moins quatre éléments, qui, dans la conversation humaine, attirent nécessairement certains protagonistes plutôt que d'autres. Ainsi, une structure nécessaire de tout acte humain se transforme-t-elle en division sociale, et en pluralité, qui n'a ainsi, rien d'une répétition du même ou d'une différence au hasard. Elle est, en fait, quel que soit le nombre de parties qui se constituent en participatrices d'un champ culturel, toujours l'effet de symétries. Si l'histoire tend constamment à introduire des dissymétries dans le champ conversationnel (par exemple la dissymétrie entre maîtres et esclaves, propriétaires et prolétaires) elle ne peut pas l'imposer sur le long terme, car la symétrie n'est que la traduction sociale de la nécessité logique. Reconnaître au plan de la politique de l'humanité cette nécessité logique revient à accepter la présence dans le collège politique de participants très minoritaires voire encore inexistants. Par exemple, les personnes persistant dans des modes de vie qui excluent la mobilisation productiviste, peuvent représenter, dans une société ouverte, une polarité indispensable, peut-être un jour capable de prendre l'initiative en cas de crise grave du modèle industriel-consumériste.

Une anthropologie pluraliste est un point de vue sur les êtres humains tel qu'ils forment des entités sociales toujours "travaillées" par la pluralité intérieure. Elle revient à une intuition pré-durkheimienne et pré-maussienne selon laquelle il n'existe aucune société qui ne soit confrontation de positions irréductibles les unes aux autres, que ce soit dans une "solidarité mécanique" ou dans une "solidarité organique". Il n'y a en fait rien de mécanique -comme l'a montré Claude Lévi-Strauss- à nouer dans un même fonctionnement soutenu par le pacte mythique des éléments de divergence interne réels ou imaginaires. Aucune société, fût-elle très petite (en témoignent les bandes étudiées par Clastres), ne forme un bloc homogène opposable comme tel à d'autres. Trop d'ethnologues, trop d'anthropologues, fascinés par l'effet identitaire (le fait de dire "nous, les... ") devenu si puissant dans les mobilisations nationales et impériales des siècles derniers , n'ont voulu percevoir ce fait, exactement inverse du phénomène social total, à savoir que c'est plutôt "divided, we stand" qui nous permet de vivre ensemble dans nous détruire mutuellement. L'anthropologie pluraliste, qui s'entend comme souci intellectuel concernant l'effort pour produire et conserver des unités, reconnaît l'absolue nécessité de la pluralité humaine à toute échelle, comme garant ultime contre une fusion mortifère.
L'effort pour l"unité, qui implique effort de pluralité, ne vise une réalisation durable que s'il sait contrarier la tendance spontanée d'Homo Sapiens à aller au "suicide collectif", tendance inhérente à la "destinée de la parole" (et dont Durkheim n'a saisi qu'un aspect étroit, le caractère toujours social de chaque suicide individuel) . L'anthropologie pluraliste s'associe ainsi à une théorie du psychisme construit dans la culture langagière par cette espèce. Elle est aussi liée à la démocratie pluraliste comme fait et comme projet politique, ne serait-ce que parce qu'il est inévitable que l'homme associe un mode de connaissance de soi et une orientation de son action dans le sens de cette connaissance. Il n'existe pas de pure objectivité concernant "nous-mêmes" puisqu'aucun savoir ne peut nous dispenser d'avancer dans l'action.

A ce propos, il faudrait désormais ouvrir une place en science politique au concept de "démocratie pluraliste", qui accepte en son sein non seulement la diversité des désirs soutenus par le marché "walrasien", mais une pluralité de positions antagoniques, irréductibles à la domination d'une minorité par la majorité. Il s'agit d'une pluralité de façons de produire et de vivre. Si celle ci n'est pas admise (au delà d'un multiculturalisme superficiel) nous devons nous attendre à ce que grandisse la "haine de la démocratie".

Nombre d'analystes de la démocratie admettent que la logique binaire majorité/minorité qui régit encore la quasi-totalité des Etats démocratiques est largement contestée, et qu'elle devra faire place un jour ou l'autre à une logique de négociation des minorités entre-elles, un peu comme entre les Nations, la souveraineté de la petite comme de la grande permet d'organiser une conversation où la fiction de l'égalité des participants doit prévaloir. La question est de savoir quelles "minorités" sont invitables à la table de négociation, puisqu'à la limite, chaque individu est une minorité. Nous proposons le concept de "démocratie pluraliste" pour inciter à la réflexion sur une forme acceptable de reconnaissance des différences par ensembles symétriques de grandes 'façons de vivre". Ainsi opposer dans un débat de société le monde des petites villes, celui de la nature, celui des hauts lieux de culture et celui des communications et de leur technologie pourrait sembler plus pertinent que de créer des commissions pour "représenter" tel type de handicap ou tel choix sexuel, qui sont certes des "minorités", mais qui restent incluses dans le modèle général (et le revendiquent !), sauf pour leur trait spécifique. Notons d'ailleurs que la théorie de la pluralité supprime purement et simplement le recours à la notion de "minorité". Elle est remplacée par l'idée d'un choix de façon de vivre impliquant une souveraineté partielle dans la conversation générale.

La réinscription mondiale de la pluralité.

Nous avons construit cette réflexion à partir d’une représentation simple des dimensions fondamentales de la vie humaine, telles qu’elles sont rabattues aujourd’hui sur la seule polarité du profit par la technique.
Mais peut-être est-il nécessaire, en fin de parcours, d’admettre que l’ancestrale partition entre principes opposés (Sociétal, Familier) et médiations d’opposition (Culture, Règle) est en train de se modifier, dans le contexte de la société-monde, de l’humanité planétaire, de telle manière qu’il n’y ait plus non plus des principes et des médiations en pur conflit, mais des pôles composites en tension, ceux-ci résultant de la combinaison des anciens principes et des anciennes médiations.

Et, de fait, l’histoire a réalisé un travail énorme dans la « pâte humaine », de telle sorte qu’il est difficile, désormais, de retrouver les grandes dimensions humaines dans un face-à-face aussi tranché. Ou plutôt, ce qui se fait face dans une tension toujours aussi forte, se présente désormais comme pôle composite : rien ni personne ne peut désormais permettre de revenir à un Sociétal de type « napoléonien » car les deux derniers siècles ont littéralement fondu le Sociétal dans le Technologique, lui-même mélange organique de concept mathématisable et de matériau physique ordonné. En un sens, nous n’avons plus jamais affaire directement au Sociétal, mais plutôt au « techno-sociétal » qui constitue désormais une polarité, un domaine, une dimension constituant une position en soi dans la conversation humaine.
De même la culture comme lieu de circulation disparate, hétérogène, foisonnante comme on peut l’évoquer en citant Rabelais ou Montaigne comme témoins de leur temps, a incontestablement été brassée, pliée, recomposée entre médias d’un côté et de l’autre une pulvérisation de vécus solitaires, que nulle église peut rassembler. Cette blessure interne à la culture est désormais si forte qu’on se demande comment on peut la soigner. Ne faut-il pas prendre acte du fait que désormais le continuum culturel ne peut se rétablir que par une spécification de la culture comme « ordre de la rencontre », et plus jamais comme tentative réitérée de réenglober les esprits dans une toile idéologique ?

Quant au Familier, il connaît lui-même une tension interne qui l’a déformé durablement et peut-être définitivement : le voila étiré comme un film ténu entre d’une part une intimité qui tend elle-même à la solitude et d’autre part des communautés variées, allant de la parenté à la ville. Cette anamorphose du Familier n’est pas seulement dû à des millénaires d’écrasement par le Sociétal et la Règle, quand ce n’est pas par une Culture accaparée par des toiles religieuses globalisantes. Elle dépend aussi du fait qu’avec la mondialisation croissante, les familles, les groupes, les amitiés, doivent aussi prendre acte des distances à parcourir et des différences à assumer dans le « tout-monde » pour continuer à exister. Pourquoi, là-encore, ne pas accepter ce fait ? Ce qui nous conduit alors à déplacer les pôles de résistance et de confrontation d’une part vers la Nature, comme domaine où l’homme seul ou en petit nombre (déjà celui, moins naïf qu’on pense, décrit par Rousseau) rencontre un Réel non bridé, et d’autre part vers la Civilité, qui réorganise à son tour à dimension humaine les deux tendances à la Règle et à la convivialité.
Tout ceci est évidemment objet de discussion, probablement sans fin, mais comment, si nous voulons parvenir à construire un cadre institutionnel pour le temps présent, ne pas tenir compte de cette évolution, au plan mondial, vers une plus grande organicité du fait humain à la surface de la scène planétaire ?
Ce qui ne doit à aucun moment nous détourner de notre objectif ni le compromettre : il s’agit bien toujours de construire l’organisation pluraliste de la sphère mondiale.

La scène des polarités « anthropologiques »

Entrons donc en politique-fiction. Notre royaume pluraliste sera d’abord fondé sur l’unité de la scène politique humaine, mais seulement comme conversation entre les grandes « positions » disponibles. L’unité humaine - non comme espèce mais comme fait culturel de la conversation – implique désormais la pluralité comme sa condition la plus vitale. Celle-ci est la loi explicite qui fonde l’unité, et comme il n’y a rien au dessus de cette pluralité, la souveraineté elle-même se trouve partagée en elle. Il n’existe donc pas une totalité déléguant un aspect de sa souveraineté à ses parties, qui, pour ainsi dire la « représenteraient ». Toute totalité présumée (nation, humanité, religion, etc.) n’est plus, dans cette perspective, apte à légitimer une souveraineté complète. Il n’existe plus à terme que des aspects irréductibles, et donc irréductiblement souverains de l’humain, qui en entrant en conversation, réalisent la vie politique de l’humanité.
Dans cette visée anti-hégélienne (au sens d’un achèvement du procès dialectique dans la pluralité de la situation et non dans la synthèse d’une maîtrise consciente, d’ailleurs redoutée autant qu’aperçue par le philosophe d’Iéna), la synthèse n’existe que dans le « suicide » d’une géo-société acceptant de ne se manifester que dans le moment de la conversation entre ses composantes. Certes, la conversation peut être considérée comme une synthèse, mais à condition d’admettre qu’elle n’existe que pour permettre la non-synthèse des positions anthropologiques !

Le « sacrifice » volontaire des anciennes souverainetés

L’institution synthétique proposée - le champ géoconversationnel - ne porte que sur le moyen et pas sur son contenu. Cela implique au passage une modification difficile –mais non impossible- des entités souveraines classiques : l’Etat-Nation est invité à se défaire de l’idée même de souveraineté globale, pour la concéder en partie seulement à chaque dimension reconnue comme protagoniste du champ conversationnel mondial.
La religion est invitée à abandonner son cœur de croyance à une situation ouverte qui dépasse tout savoir dogmatique.
Sans parler, bien-sûr, des nations/religions, ou des religions/peuples, auxquelles serait demandé (et l’est déjà, en réalité) un effort infiniment méritoire : celui de subir la double castration du lien même entre souveraineté et dogme (lien profondément réfractaire à la conversation anthropologique).

On soupçonne que dans le cas de la religion comme dans celui de la nation, la prouesse d’ouverture exigée pour s’engager dans la voie de la pluralité anthropologique peut sembler au premier abord inconcevable (pour reprendre le mot d’Edgar Morin). Cependant, d’une part, le travail s’en poursuit déjà tous les jours, aussi bien dans la progression des termes des relations internationales – où la notion de puissance ou de superpuissance, encore à la mode il y a dix ans, est en train de s’estomper - que dans les mouvements contraires des fermetures fanatiques et des tendances oecuméniques.
D’autre part, les croyants ou les citoyens devraient réfléchir davantage à la signification que peut prendre leur propre adhésion, éclairée à la lanterne anthropologique : le christianisme, par exemple, n’est-il pas fondé sur le « suicide » de Dieu ? La formule a de quoi choquer, et pourtant il est difficile de contester, même dans l’interprétation la plus étroite du dogme, que Dieu se livre volontairement à la souffrance et à la mort comme condition d’une salvation de l’humanité. Ce Dieu doit même peut-être une supériorité sur les autres représentations du divin en Occident par sa capacité à expérimenter la mort, jusque là réservée à ses créatures. Cette supériorité de l’expérience de l’anéantissement comme attribut divin se retrouve d’ailleurs en orient dans la sagesse bouddhiste. Mais ici survient la question vraiment difficile (et pourtant sans provocation aucune, tout du moins à l’adresse de l’esprit ouvert) : pourquoi un « sacrifice salvateur » du christianisme lui-même comme présence collective et transposée de Dieu ne serait-il pas lui-même possible et souhaitable ? N’est-il pas, de toute façon, en cours ?

Le citoyen nationaliste, de son côté, peut méditer sur le fait que la « mission civilisatrice » qu’il attribue à son propre pays n’est réellement couronnée de succès que lorsque le reste du monde y adhère. Mais alors la différence entre le monde et la nation « civilisatrice » s’estompe. Cette dernière se dissout pour ainsi dire dans l’universalisme qu’elle a soutenu héroïquement. Là encore, le mot « suicide » peut choquer, mais la réalité lui ressemble. Et, là encore, pourquoi un « sacrifice salvateur » de l’Etat-Nation dans le don de ses idéaux démocratiques au monde ne serait-il pas possible, dès lors qu’il est la conséquence logique de ses propres énoncés constituants ?

Nous entendons les rires (ou les imprécations) de ceux à qui ces propositions peuvent sembler parfaitement surréalistes. Pourtant, dans le cas des religions comme dans celui des nations, il demeure évident que l’époque les pousse les unes comme les autres à des modifications internes et à des évolutions externes qui s’apparentent à des changements identitaires profonds : la crise du système de pouvoir monarchique dans l’église catholique en témoigne en ce moment. Les pentecôtismes, autre exemple, (à la croissance massive et fulgurante) font évoluer le christianisme vers une expérience « christique » plus radicalement démocratique que tout ce qu’avaient pu produire les protestantismes. Du côté des nations, on ne reviendra pas sur le bouleversement complet qu’introduisent en elles l’adhésion aux droits de l’homme et la mutation communicationnelle planétaire.

L’idée même d’un « transvasement » de thèmes conversationnels depuis des institutions nationales ou religieuses vers le champ politique mondial « anthropique », au prix d’un changement de sens radical de ces institutions, ne nous semble donc pas, au fond, dérisoire. Et, dès-lors qu’on accepte que ces autosacrifices pourraient être les formes les plus hautes d’un « don de soi » collectif, on peut effectivement penser que les membres les plus courageux et les plus intelligents des communautés conversationnelles classiques seront les acteurs les plus diligents d’un tel « transfert des compétences », sans pour autant aucunement trahir leurs appartenances d’origine .

La question des territoires

Une fois que la participation de l’élément géo-ethnique serait acquise au soutien de principes anthropologiques, nous parvenons à un autre problème épineux : chacun de ces principes en conversation (tels la Nature, la Culture, la Techno-règle, le Familier, etc.) deviendrait progressivement libre d’être associé à une multiplicité d’aires géographiques. Mais précisément à cause de cette liberté, il n’aurait plus de physionomie repérable à son lieu, comme la sagesse chinoise peut être associée à ces montagnes abruptes au sommet desquels on a mis des années à monter un bouddha d’or ; ou encore comme la « libre Amérique » et la grande prairie sont facilement identifiées ; ou bien encore, l’Europe et ses paysages variés et découpés semblent « naturellement » organisés pour recevoir la diversité des nations et l’équilibre des méthodes.
Mais le problème va plus loin : sans territoire délimité, pas moyen de constituer un droit qui se limite au principe. Seule la « fiction nationale » basée sur un territoire réel permet aujourd’hui de situer une loi, de la limiter, mais aussi de la fonder dans l’absolu d’une souveraineté coïncidente avec les frontières territoriales. Encore, dans le monde moderne, la reconnaissance des droits de l’homme par toutes les nations change-t-elle celles-ci en souverainetés relatives (bien qu’entières), toutes redevables devant le même principe non seulement planétaire mais, comme nous l’avons vu, immédiatement lié à l’espèce, où que celle-ci se déplace.
Encore une fois, les deux logiques ne sont pas contradictoires, mais complémentaires puisque sans unité du corps politique humain, il n’y a pas de possibilité de le diviser en principes irréductibles. Ces derniers ne sont pas « tout l’homme », mais cependant ce sont des choix de vie qu’il est impossible d’observer en même temps sur un même espace de légitimité.
Chaque domaine souverain devrait donc à la fois être responsable de l’application des droits de l’homme « chez lui », dans un territoire ou un domaine matériels, et de la spécificité de ses propres prérogatives, un peu comme la nation est aujourd’hui comptable des droits de l’homme tout en affichant sa souveraineté territoriale en matière judiciaire. La différence avec l’exemple de l’Etat-Nation actuel réside dans le fait que le territoire national est le résultat d’une histoire conflictuelle au terme (jamais définitif) de laquelle se sont fixées des frontières, tandis que l’espace-temps « principiel » résulterait d’un « don » de chaque peuple à une idée qui lui est, au départ étrangère (bien que chère à chacun de ses membres), sans pour autant relever d’un autre peuple en particulier.

Il existe très peu, pour le moment, de territoires… extra-territoriaux ainsi constitués, sauf peut-être, sur un plan symbolique, les hauts-lieux relevant du patrimoine commun de l’humanité » sous égide de l’ONU, bien qu’ils continuent de ressortir de la souveraineté nationale.
Dans un premier temps, pourraient être créées des aires « symboliques », mais déjà dotées d’une spécificité juridique, au sens où des ensembles de règles, de codes convenus à propos de la particularité du domaine (règles de comportement écologique pour le domaine « Nature », règles de fonctionnement de l’enseignement et de la recherche, pour le domaine « Culture », règles concernant les pratiques technologiques, etc.) deviendraient mondiales, même si leur application peut déboucher sur les cours de différents systèmes juridiques nationaux. De telles juxtapositions existent déjà et ne posent pas de problème théorique fondamental.

Dans le cas où la Nation accepterait de transférer ses propres prérogatives juridiques (ce qui n’est pas absolument nécessaire en théorie), le résultat final d’une autonomisation de chaque domaine, acquise au bout d’un processus plus ou moins long, ne serait pas non plus très complexe : il suffit de considérer qu’à un moment donné le domaine prend en charge les institutions judiciaires existantes, après tout un travail de transposition et d’homogénéisation (dont la pratique est déjà coutumière dans la construction européenne, par exemple). Ledit domaine fonctionnerait alors « comme » une nation, d’une part en produisant le cadre juridique relevant de sa souveraineté spécifique (par exemple tous les problèmes liés au respect de la « nature »), et d’autre part en endossant son rôle d’effectuateur du droit mondial, en lien avec ce qui sera la forme évoluée de l’actuelle Commission des Droits de l’Homme.

Il est possible, évidemment, d’imaginer des cas compliqués où la justice du domaine refuse de fonctionner comme elle le doit pour juger d’actes relevant de la mise en cause des droits de l’homme ; et aussi, des cas où elle peut ignorer des actes mettant en cause l’un des autres domaines.
Ces deux possibilités incitent à retenir le principe d’une cour directement universelle, (et qui ne serait donc plus seulement l’émanation des nations ). Elle ne serait, en revanche, que l’instance d’arbitrage la plus élevée, la forme de conversation la plus haute, établie entre des « champions » de chaque ordre.
L’autre versant du même type de solution est de créer, à l’intérieur de chacun des domaines, des cours « invitées » chargées de juger des actes qui ne relèvent pas de la position fondamentale du domaine. C’est ce que nous appellerons le principe de respect mutuel ou de fractalité.

La paix perpétuelle et la « solution » fractale

Rien ne nous oblige à adhérer entièrement à une structure identificatoire ou à une logique classificatoire, fût-elle universelle et bonne pour l’humanité entière. Mais, comme nous ne pouvons pas échapper comme humains à la conversation sur ce thème, une solution de compromis consiste à admettre que la pluralité possible de nos adhésions symboliques doit être représentée sur la scène de la conversation elle-même et à l’intérieur même de chaque position, ainsi liée aux autres.

Par exemple, il n’est pas interdit d’avancer que la reconnaissance administrative de chaque enfant humain ne relèverait pas d’une seule souveraineté possible (potentiellement l’Etat mondial, qu’on le nomme ainsi ou autrement ne changeant rien à la chose en train de se construire), mais de différentes instances globales alternatives : par exemple, le domaine du Familier, celui de la Nature, celui de la Culture et celui de la Technorègle, celui de la Ville, et celui… de la Nation (en tant qu’il représenterait encore une légitimité spécifique).
Ici encore, le fractal doit être exigé comme preuve d’une démocratie substantielle : par exemple, la souveraineté fondamentale du Familier sur le rapport à l’enfant ne serait pas envisagée en termes de « dictature des parents », mais plutôt de telle façon que le Familier se manifeste comme protectrice vis-à-vis des demandes d’identification des Etats, des organisations ou des religions.
Pourquoi l’Etat-civil et la nomination devraient-ils obligatoirement être le fait de l’Etat-Nation ou de la religion, et non pas être enregistrés volontairement dans une dimension de son choix ? On pense d’abord au monde même pour qui cela prend un sens « intrinsèque », à savoir le monde du Familier, pour lequel il s’agit d’un aspect essentiel de lui-même. Encore une fois, insistons : il ne s’agit pas ici de la Famille : ce serait folie que de confier aux clans parentaux la responsabilité de s’enregistrer eux-mêmes ! Mais si l’on imagine un domaine mondial instituant en propre les affaires concernant la localité, l’intimité, la parenté, la proximité, il n’y a aucune raison de ne pas le laisser intégralement disposer des capacités de l’enregistrement civil : après tout, encore aujourd’hui les registres sont bien tenus dans les municipalités ayant pris la suite des paroisses ! La seule chose réellement nouvelle serait ici qu’il n’y aurait pas de possibilité pour un Etat (national ou mondial) de s’en servir pour fonder –et contrôler ou exploiter - sa propre société civile . Ainsi, dans l’hypothèse même où le « monde familier » serait l’un des piliers de la scène politique de l’humanité, pourquoi aurait-il besoin de disposer d’informations automatiques sur les « foyers fiscaux », les « traces de la consommation », ou les « fiches de police », toutes choses qui ne le concernent pas, mais concernent des instances « rivales » ? Observons que si aujourd’hui l’un des grands problèmes de la police mondiale (officielle ou non) est de savoir d’où vient tel jeune immigré, qui il est, et quel âge il a réellement, c’est parce qu’il existe une contradiction puissante, non négociée, entre le système de la parenté (qui sait parfaitement qui est cette personne) et le système du fichage mondial, qui ne veut pas du tout le bien de ladite personne, mais se défie de sa liberté de déplacement.

Cela dit, le Domaine du Familier, s’il fonctionnait de façon souveraine, contiendrait également la responsabilité universaliste des droits de l’homme. Par ailleurs, il devrait aussi respecter la pluralité extérieure et la fractalité intérieure : toute personne se référant de préférence à une autre dimension devrait pouvoir inscrire sa civilité sans en passer par le domaine du Familier, tandis que toute inscription dans ce domaine devrait tenir compte des inflexions personnelles à l’intérieur de lui-même.
La seule chose qui semble inévitable c’est que chaque personne soit obligée de s’inscrire au moins dans le monde de son choix (quitte à y transporter son registre et l’histoire des enregistrements de ses ascendants ), et d’y inscrire ses enfants, même si ceux-ci pourront à leur tour choisir leur « société de référence » à l’âge adulte.

De telles propositions peuvent sembler dérisoires ou impossibles après des millénaires de tentatives ecclésiastiques ou étatiques de réduire la famille à une sorte d’appendice microscopique et dépourvu du moindre pouvoir (alors qu’elle était encore sous la république romaine l’une des composantes essentielles de celui-ci). Notons qu’encore aujourd’hui l’enregistrement des « civilités » est une fonction vitale des pouvoirs étatiques et administratifs, non pas dans l’optique de favoriser la famille, mais surtout dans le but de collecter les impôts, de prévenir les fraudes à l’identité afin de contrôler l’insécurité . Certains historiens attribuent d’ailleurs la chute de l’empire romain à l’impossibilité finale pour celui-ci de dénombrer ses propres citoyens, pour les taxer et les enrôler.
Or cette instrumentation des identités semble vouée à s’aggraver encore dans le contexte d’une société-monde, et le projet américain de centraliser les informations identifiant tous les membres de la population mondiale en dit long sur l’avenir probable de la volonté de fichage.

Mais supposons que soit instauré (sinon restauré) un pouvoir souverain de chaque monde d’inscription identitaire, ceci jusqu’au niveau le plus universel, d’une part une certaine confiance s’imposerait devant la majesté d’une telle institution. Mais d’autre part sa séparation radicale d’avec les autres instances équivalentes constituerait une protection aujourd’hui absente contre l’addition des puissances au dessus de l’individu.

Certes, avant d’aplanir ces difficultés, on peut objecter que l’économie-monde doit évoluer de manière à permettre des mouvements de populations qui ne remettent pas en cause massivement les équilibres locaux. Mais il n’est pas écrit d’avance qu’une des manières d’y parvenir, ne serait pas justement de prendre l’affaire dans l’autre sens, et de commencer par accorder suffisamment de force souveraine à l’instance du Familier, pour qu’elle puisse, de sa propre autorité et par sa propre inertie, filtrer, freiner et réduire les mouvements populationnels les plus incoercibles, lesquels se produisent partout le plus souvent sur la destruction d’une des formes de société les plus proches du Familier : la civilité villageoise ou méso-urbaine.

Cette considération n’est évidemment pas à prendre dans les termes de l’idéologie passéiste ou réactionnelle qui a pu, en utilisant la panique, instaurer ici et là des régimes de terreur (comme au Cambodge).

Juridiction, souverainetés partielles, principe de fractalité

Dans la logique selon laquelle la conversation entre grands principes de légitimité humains (Familiarité, Culture, Sociétal, Règle, etc.) s’érigerait en instance politique ultime, il n’existe qu’une solution aux problèmes des références judiciaires : certains ensembles de droit doivent être exclus du traitement commun, et déplacés en bloc sous égide de chacun des principes ou de sa « représentation » sur la scène mondiale en vigueur.
Le droit commun lui-même peut d’une part être universalisé et de l’autre être confié pour son enforcement à l’Etat-Nation considéré cette fois comme pur relais culturel du droit universel. De plus, chacun des domaines organise sa justice et son droit à l’intervention autoritaire par le biais du « 5e principe », celui de la fractalité, selon lequel, les principes « étrangers » doivent être respectés à l’intérieur de chaque domaine.

Donnons un exemple : soit un domaine mondial souverain nommé « nature », et protégé sur un territoire reconnu qui pourrait être constitué d’un ensemble plus ou moins continu de surfaces « sacralisées » sur la planète. Tout crime ayant lieu sur ce territoire et concernant la nature relèverait de la juridiction de ce domaine, et aucune instance supérieure au domaine ne pourrait en juger. Sil s’agit d’un acte relevant du droit des personnes, il peut, soit être jugé par la justice de l’Etat-Nation dont le territoire recoupe celui du Domaine, soit (si son territoire se trouve à l’écart d’un Etat-Nation) être jugé par la justice du Domaine, les deux instances agissant au nom du droit universel. S’il s’agit d’un crime de génocide ou d’ethnocide, une solution partielle consisterait à décider qu’un tel crime n’existe plus jamais ainsi, de façon détachée du mal fait au principe du domaine. Ce qui est sans doute possible pour certains types de crimes : supposons par exemple que le génocide en question vise une population nomade ou habitant la forêt à l’intérieur du domaine « Nature ». Il est alors possible de poursuivre les criminels parce qu’ils ont commis un acte de grande atrocité envers des hommes (ce qui n’est pas nié, puisque chaque domaine de légitimité se définit lui-même comme « part de l’humanité », « aspect essentiel de l’humain »), mais aussi parce que cette atrocité est redoublée de celle qui vise à détruire un mode de vie compatible avec la « nature ».
Dans cette acception, chaque tribunal relevant de la souveraineté « Nature » peut s’attribuer la double tâche de juger au nom de l’humanité en général, et de l’humanité sous le mode légitime et essentiel que leur domaine se doit de défendre, également d’ailleurs pour permettre à l’être humain d’exister à la surface de la planète.

On peut admettre que le domaine n’est pas une spécialisation, mais seulement un type de territoire nouveau de l’humanité en tant que telle. Rien n’empêche les instances judiciaires de ce domaine de se référer explicitement aux droits de l’homme, en tant qu’ils traitent… du droit de l’homme au respect de ses grandes dimensions passionnelles, mais aussi, en tant qu’ils traitent de caractéristiques unitaires. Il resterait évidemment à éliminer les éventuels conflits de compétence, ce qui ne saurait poser à terme de problèmes insurmontables, tant, du moins, que les anciennes instances détentrices de la souveraineté sont d’accord pour organiser les transferts de légitimité sur une base raisonnable.

Prenons un autre exemple : un chercheur, lié par définition au domaine technochrématistique, invente une substance qu’il propose à l’évaluation comme médicament. La substance passe les tests mais se révèle toxique, entraînant la mort de dizaines de personnes. Le tribunal qui relève du domaine lui-même est en charge du cas, quel que soit par ailleurs le statut des victimes. Supposons que la sanction finale soit appréciée comme insuffisante par des plaignants auprès d’un autre domaine, et que le litige « interdomanial » perdure jusqu’aux niveaux les plus élevés. On peut évidemment attendre que les juges et les experts du domaine soient considérés comme « juges et parties », défendant « leurs » professionnels contre les plaintes abusives de victimes « étrangères ». Mais d’une part, il est clair que juges et experts, s’ils font partie du domaine, doivent à l’évidence être étrangers à l’entreprise ou même à la filière industrielle dont le chercheur fautif est membre.
D’autre part, la plausibilité du « biais » de la défense corporative est moins évidente quand on se situe dans des champs d’une telle amplitude : pourquoi un tribunal particulier, au milieu d’un univers sociétal hypercomplexe et fourmillant, se sentirait-il solidaire d’un praticien spécialisé se révélant notoirement incompétent ? On peut penser, au contraire, qu’il aurait tendance à préserver la crédibilité du corps social en faisant preuve de sévérité.
Dans les cas les plus extrêmes, cependant, on ne voit pas pourquoi la conversation entre principes souverains interdirait l’existence d’une instance d’arbitrage et de conciliation « entre » lesdits principes, instance nommée par chacun d’eux pour le cas précis.

Il en vient de même pour les questions de police ou d’intervention militaire à visée de maintien de la paix, car il faudrait vraiment que le trouble atteigne le niveau d’une volonté générale révolutionnaire pour que la puissance armée établie par un domaine humain mondialisé ne suffise pas à l’éteindre. Et dans ce cas, encore une fois, rien n’interdit la possibilité d’entr’aide entre forces de chaque domaine pour rétablir « l’ordre pluraliste », bien qu’évidemment, rien ne garantisse non plus que le pluralisme n’y rencontrerait pas sa propre négation !

Nous n’effleurons ainsi d’improbables arguties que pour montrer que la proposition pluraliste ne cherche pas à faire table rase des progrès du droit, mais plutôt à permettre à la fois sa simplification (fondée dans l’universalité) et son adaptation à des principes clairs de pluralisation.

L’Etat-nation démantelé ou sublimé ?

Ce que montrent aussi ces projections imaginaires dans l’avenir, c’est que les nouvelles dimensions souveraines ne pourront pas se déployer dans leurs souverainetés sans l’accord des Etats-nations existants. Mais, comme ces territorialités nouvelles se produiront nécessairement au détriment des découpages géographiques actuels, on peut s’attendre à de grandes difficultés. Il ne s’agit pas de les nier ou de les sous-estimer. Cependant, les Etats-Nations ne sont, après tout, que la forme pratique encore dominante de choix des peuples, qui peuvent décider de se constituer différemment. Un travail de conviction de longue haleine a donc sa place : est-il si difficile de convaincre les gens que le domaine naturel étant par définition planétaire, les Etats peuvent et doivent à terme renoncer à y exercer leur tutelle, alors qu’ils peuvent être relayés –puis remplacés- par une instance mondiale tout entière consacrée à cette sauvegarde ? Prenons l’exemple de l’Amazonie : à partir du moment où l’instance mondiale appelée à remplacer la souveraineté de tous les pays jusque-là partie prenante (Brésil aussi bien que les Guyanes, etc.) présenterait des garanties absolues en matière d’exploitation économique ou de forces de sécurité, est-ce que ces pays sont voués éternellement à refuser le transfert de leur compétence à gérer la nature ? Peut-être faut-il raisonner à l’échelle du siècle, mais à terme, la raison peut sans doute s’imposer : rien n’est mieux placé pour protéger cette nature qu’une institution mondiale qui lui serait entièrement dédiée.

En revanche, on peut penser que pour d’autres domaines, comme le Familier, et d’une façon générale tout ce qui concerne les hommes entre eux, les Etats, qui résultent de siècles d’ajustements difficiles, peuvent être longtemps considérés par les peuples comme des échelons adéquats pour leur dialogue et leurs décisions.

Pourtant, là encore, la logique de la pluralité peut se montrer plus exigeante, par exemple, en demandant un retrait du contrôle des identités et de la surveillance des intimités. D’une façon comparable, les façons de vivre ensemble sur un plan local peuvent vouloir relever d’un droit des villes, qui se détacherait du droit national, à la fois par le bas (l’organisation de la communauté concrète) et par le haut (références à des principes universels de la civilité).

Que resterait-il alors à l’Etat-nation s’il n’a plus à décider ni de la nature, ni du familier, ni de la civilité locale ? Si les règles technologiques sont construites dans un monde d’entreprise dont les retombées n’ont plus rien à voir avec cet échelon ? Si le maintien d’une armée qui ne soit pas intégrée d’office aux dispositifs mondiaux n’a plus aucun sens ? Si les justices et les polices domaniales s’exercent directement dans des hiérarchies planétaires ? Si même la diaspora des lieux de culture lui échappe ?

Ces questions reviennent à poser celle de l’essence de l’Etat-nation dans la perspective de l’universalité pluraliste : celle-ci semble le confronter non pas au dépérissement (marxiste) mais plutôt au démantèlement !

Une réponse paradoxale peut se révéler, malgré tout plausible : loin de se considérer « démantelé » comme souveraineté, l’Etat-Nation peut au contraire se savoir investi de la mission de faire respecter ce qui, de l’universalité ne se laisse pas découper, tout en devant se traduire dans des cultures langagières spécifiques.

Cet étrange amalgame résulte, en fait, de ce que la « marée mondialisatrice » laisserait émerger comme autant de figures nationales de l’universalité. Nous avons en effet remarqué à plusieurs reprises que l’Etat-Nation fonctionnait comme une préfiguration –et même une préparation- de l’Etat-Monde, en particulier dans l’organisation d’une référence unitaire pour toute société, référence qui ne pouvait se fonder en fin de compte que sur une déclaration des « human rights ». Il est donc, en un sens, normal que, la construction ayant été effectivement parachevée, l’Etat-Nation demeure comme une représentation fractale, un élément de l’hologramme de l’Etat-Monde, bien plus qu’un simple arrondissement d’application ou de transposition. Naturellement, donc, la fonction de loi, de justice et de police concernant les droits de l’homme, et plus généralement le droit civil et pénal commun, pourrait continuer à concerner, pour l’essentiel, l’Etat-Nation.

Il peut sembler aussi évident que cette même entité, concernant le plus souvent (et sauf exception problématique) une langue et une culture nationales, effets de maints ajustements historiques douloureux, conserve la haute main sur la défense des intérêts de cette communauté.

Plus hasardeux semble, en revanche, le lien entre l’universalité et la spécificité culturelle nationale. On peut le concevoir là-encore comme l’application directe du principe de pluralité et de son corollaire de fractalité : puisque l’Etat-Nation conserverait le privilège de représenter « localement » ou « régionalement » la loi la plus universelle, il n’est pas incongru d’exiger de lui qu’il ne puisse effectuer cette fonction que sous la condition expresse de la traduire et de la transposer dans la culture spécifique qu’il représente, c’est-à-dire dans un champ conversationnel spécial, dont la langue n’est pas seulement l’habillage, mais peut aussi être considérée comme « l’âme », c’est-à-dire l’aptitude à orienter le raisonnement et le sentiment dans une direction qui ne sera jamais exactement celle des autres. Cette fonction est d’autant plus importante que l’on sait (notamment au travers des découvertes de l’anthropologie géopolitique) que chaque contexte linguistique ou interlinguistique contient un champ de conversation inconscient centré sur une certaine question adressée aux autres et à soi-même, question correspondant très souvent à une aporie ou une énigme très réelle dans les discours conscients.

L’idée de concentrer l’héritage de la souveraineté nationale sur la culture – considérée comme centrée par la langue - n’est pas une absurdité en soi, même dans un avenir assez proche, dès lors que les autres plans de la solidarité interhumaine sont assurés par des institutions sûres, aussi globales que possible, bien que faisant valoir le cadre du principe pluraliste au plus haut niveau.

Faire des Etats-Nations les gardiens de la mémoire et de la survie de ces champs de questionnement peut sembler d’autant plus utile que la loi universelle, appliquée, comme le concède Ulrich Beck, de manière inévitablement « totalitaire » (au sens de « tout ou rien »), ne trouvera jamais dans la division en grands domaines humains le moyen de se mettre en cause sur les aspects travaillés par les « génies nationaux ». Par exemple, dans sa mise en question profonde du rapport entre loi et communauté, l’Europe historique propose à l’humanité un sujet de méditation qui est loin d’avoir trouvé sa solution. De même que le dialogue entre sociétés asiatiques à propos de l’identité est loin d’être épuisé.

Il est aussi concevable, que sous couvert d’une ONU transformée, s’effectuent une restauration et un élargissement de la base réelle de l’entité « nation » dans le sens culturel. On peut penser à certains pays africains découpés par le colonialisme au travers même d’ethnies puissantes et cohérentes. On pensera encore à la « francophonie », qui, au moins dans les cas du Québec et de la Wallonie, peut impliquer la reconnaissance de « nations » distinctes de leur enveloppe civique actuelle (Canada, Belgique). Mais tout cela sera évidemment l’objet d’une négociation sans fin, puisqu’en quelques dizaines ou centaines d’années, de nouvelles solidarités culturelles peuvent s’être créées et se révéler stabilisantes. De toute manière, même une entité linguistique maintenue par un « centre de correction » peut exister en elle-même comme conversation entre conceptions régionales ou entre « parlers », etc.
Quoi qu’il en soit, si la culture doit se faire et se transmettre « en langues », dans une multiplicité de traditions identitaires, elle doit aussi être le lieu de la circulation universelle des savoirs humains, des recherches à visée de pure connaissance du monde, comme de celles contribuant à la quête d’un sens, à la narration d’une histoire.

Là encore, il faut faire valoir que l’un des moteurs de la réussite de notre proposition est la « fractalité », qui permet, quelle que soit l’entité de souveraineté, d’obliger celle-ci à respecter ses propres composantes positionnelles internes.

Les limites de la géopluralité

La question classique du dépérissement de l’appareil oppressif peut-elle être ainsi réglée –au moins théoriquement - par la seule « refragmentation » constitutionnelle du monde, substituant la rupture entre « continents moraux » aussi bien à la révolution (inefficace) qu’à l’extinction (impossible) ?
Certes non. Décidément increvable, elle nous revient sous la forme, cette fois, d’une mise en cause de tout projet de simplification des contradictions et des « versions de l’homme ». Ainsi, un modèle « anthropologique » de la conversation humaine tel que nous en pronostiquons l’avènement pourrait-il paradoxalement être lu comme un progrès vers l’unification absolue, en participant à gommer pour son établissement les origines nationales et culturelles très diverses.
L’objection est très sérieuse, car le lecteur aura observé à plusieurs reprises que nous ne pouvons bâtir notre modèle pluraliste qu’à partir de la clef-de-voûte de la société globale. Il s’appuie sur elle pour la dépasser, ou plus précisément, pour dévoiler les forces de rupture internes qui ne peuvent aujourd’hui se révéler dans l’empilement disparate et hiérarchique des nations.
De fait, nous l’avons vu, en transformant ces entités en arrondissements de l’Etat-monde, le processus actuel rend lui-même impossible tout retour en arrière. On peut même soutenir que désormais, seule une partition prenant en compte directement les grandes oppositions concernant chaque être humain pourra permettre de rendre de la valeur aux différences traditionnelles lentement engrangées dans l’expérience humaine, telles que sont les cultures langagières et nationales. C’est par exemple en reconnaissant de façon frontale que la «passion identitaire » est une forme puissante et légitime de tendance humaine, que l’on se donnera le moyen de conserver une vitalité (et non une pure force de contrainte policière) à ces formes nationales de notre existence, intermédiaires entre Sociétal et Familier. Qui ne se rend compte, en effet, que si être Américain ou Français se résout demain à un numéro conforme sur un document d’identité biométrique, cela ne présente plus aucun intérêt « identitaire », pour autant que celui-ci n’a rien à voir avec le fichage, mais avec une certaine façon d’ être qui se joue, se conteste, se discute, se met en scène ? Or cette façon-là appartient désormais bien davantage à la transmission culturelle (notamment langagière) qu’à l’appareil étatique.

3. Du fonctionnement possible des futurs domaines de légitimité

Si nous voulons que l’humanité mondialisée puisse réellement former une conversation politique entre ses composantes essentielles, il est indispensable de rendre du prestige à chacune d’elles, ce qui ne peut se faire qu’en lui accordant le pouvoir incontestable fondé sur une valeur de souveraineté. Or la souveraineté d’une entité de solidarité de petite taille ne peut rien signifier si la dimension anthropologique à laquelle elle réfère n’est pas considérée elle-même comme globalité : c’est en ce sens que la pluralité ne peut se construire que sur le partage de domaines mondiaux, et pas sur une quelconque pulvérisation des lieux. Nous oserons pour finir quelques « insights » dans les domaines possibles du Familier, de la Nature, de la Culture, de la Civilité urbaine, et enfin du « monde Techno » envisagé dans une repentance salutaire, lui ouvrant cependant des perspectives de joie sans mélange.

Le Familier comme fondement d’une civilité

Admettons que le Familier soit une figure – en large partie fictionnelle - qui s’est toujours construite en résistance à toutes les tentatives du Sociétal, et cela depuis l’origine même de l’Humain (comme primate parlant). Le Familier a toujours été, en un sens, un paradis dont il fallait défendre les restes ou la trace, contre les constructions collectives nécessaires. La plupart des mythes d’origine (qui n’ont – rappelons-le tout de même - évidemment rien à voir avec une véritable origine) comportent la nostalgie d’un état antérieur meilleur auquel nous aurions été arrachés. C’est que tout effort vers le Sociétal, l’organisation supra-familière, le calcul intellectuel des intérêts (dirait Alain Caillé), le « bon à penser », dirait Lévi-Strauss, « l’état de raisonnement » aurait dit Rousseau, implique de considérer en vis-à-vis un monde plus petit et de plus grande valeur, qui a dû troquer son indépendance et d’autres avantages contre la sécurité mutuelle.
Ne tentons pas ici de ridiculiser le Rousseauisme : Jean Jacques – qui ne prétendait pas inventer son état de nature à partir de connaissances « scientifiques » -, avait pourtant, en termes poétiques et parfois naïfs, mis le doigt sur une réalité que ne démentiraient pas les plus sérieux chercheurs en éthologie animale : à savoir, le fait que, quel que soit le groupement minimal pour une espèce donnée de primates (quelques dizaines d’individus chez les chimpanzés ou les Bonobos, plusieurs centaines pour les Babouins Hamadryas), il existe toujours des problèmes de relations entre groupes, ou entre ensembles de groupes relativement familiers. Si la question ne passe pas entre l’individu isolé (le bon sauvage n’existe effectivement jamais tout seul) et son groupe familier, elle apparaît toujours à l’échelle supérieure – entre le Familier et le Sociétal -. Pour le dire autrement : le contrat social primitif lie des individus, mais il associe également des groupes.
Dans les petites sociétés « primitives » (dont les anthropologues ont amplement prouvé qu’elles ne l’étaient pas), le rapport Familiarité/Société se présente en termes de passage à l’unité, de fluidité de ce passage, et surtout de possibilité de retourner de la seconde à la première. Pourquoi faudrait-il renoncer à y prendre exemple, sous prétexte de quelques millénaires d’aventure sociétale forcenée ?

Le monde du Familier implique l’intimité aussi bien que le voisinage. On peut sans doute l’étendre jusqu’aux bornes d’un lieu (réel ou virtuel) où tout le monde se connaît. Mais dans tous les cas, la tendance sociétale qui le domine tend à en faire un huis-clos particulier. Tout un théâtre (de Sartre à Lagarce et à des dizaines d’autres auteurs), tout un roman, tout un cinéma, tout un journalisme de fait divers s’acharnent à mettre en scène la folie de cette ébullition en chambre, en village ou en bocage, où l’enfer semble effectivement découler de l’enfermement dans la proximité.
Mais celle-ci mérite-t-elle tant de prévention inquiète ? Pourquoi faudrait-il que l’existence voisine de quelques êtres humains reliés entre eux par divers types de liens soit condamnée à produire de l’inhumain ? N’est-ce pas au contraire le contrôle direct du petit monde des prochains par la raison universelle qui rend le premier invivable ?
Dans la perspective proche d’une société-monde –qui peut prétendre légitimer à terme une emprise totale sur le Familier qui lui serait devenu transparent-, il est peut-être temps de considérer ce Familier non pas comme «cellule de base » sur laquelle on édifie des constructions gigantesques et écrasantes, mais comme domaine permanent d’une légitimité spécifique.
Tout est à inventer en ce sens, mais la résilience même du Familier dans les pires conditions est un argument décisif : il peut s’agir là d’une source de souveraineté sacrée.

Nous avons tellement l’habitude de vivre notre monde familier sous l’égide de l’Etat que nous paniquons un moment à l’idée même que nous pourrions nous réveiller un jour avec … plus rien au dessus du Familier, ou plus rien susceptible d’exercer, au nom de la totalité humaine, un contrôle tatillon de nos mœurs. Là-encore, impossibilité et inconcevabilité se donnent rendez-vous au lieu même où se joue notre liberté. Pourtant, nous sommes aidés à recouvrer celle-ci par des évolutions de moins d’un siècle, et notamment grâce au travail du mouvement des droits de l’homme dans la reconnaissance qu’ils promeuvent de la personne face aux puissances quelles qu’elles soient. On peut trouver exagéré tel ou tel article de telle ou telle déclaration, mais il semble se jouer sur le plan même de l’universalité une tension entre la tendance à tout régenter, et celle, opposée, à protéger le particulier, l’être faible, la singularité. En abondant dans ce sens plutôt que dans l’autre, il n’est donc pas aberrant d’imaginer qu’un jour pas si lointain il serait possible d’instruire la cause du Familier comme celle d’un domaine à organiser par soi-même et pour soi-même. Il n’est pas impensable de référer l’ensemble des droits concernant la famille, l’intimité, ou la vie privée à une instance mondiale qui n’aurait plus de comptes à rendre aux Etats-Nations. Sans encore construire une fiction de fédération d’associations (comme celles des familles, qui ont déjà pignon sur la rue internationale, mais brillent par une certaine étroitesse), on peut esquisser l’idée d’une advocacy commune portée par les gens se préoccupant à la fois de privacy et d’autonomie.
Encore une fois tout est à bâtir dans cette dimension, tant a été forte et constante la pression exercée de toutes part sur elle, mais en quoi perdrions-nous à l’émergence … sociétale du concept de Familier ? Sans parler des armadas de « travailleurs sociaux » surtout mobilisés pour pallier les effets destructeurs des « politiques familiales » cumulées sur le Familier, (et qui pourraient aussi voir leur statut « mondialisé »… ou « localisé »), nous serions surtout débarrassés de mises en forme national-étatiques (du mariage, du divorce, des droits de succession, etc.) qui ne sont ni respectueuses des référents universalistes, ni soucieuses de défendre l’intimité comme un pilier fondamental de la vie humaine.
Cependant, si un « domaine du Familier » s’arrogeait lui-même une souveraineté mondiale par rapport aux autres exigences universelles, il existerait évidemment un risque très important à terme de faire peser sur le Familier tout le poids d’une idéologie « droits-de-l’hommiste ».
Nous avons rencontré le même paradoxe à propos des autres dimensions, mais ici, le mal peut tourner à une catastrophe pire que l’ordinaire écrasement progressif du Familier par le Sociétal via les Etats-Nations : on peut ainsi se représenter que des « lois universelles » de la protection de l’enfance pourraient autoriser à pénétrer les familles pour régenter dans le détail le comportement des adultes. Une sorte de terreur de la bienfaisance pourrait s’installer, ne manquant jamais de relais pour « se pencher avec amour » sur les familles, ces nouvelles « populations primitives » qu’il s’agirait de convertir à l’ordre moral mondial.
Le risque propre de l’universalité doit donc être compensé d’emblée et de façon aussi explicite que possible par quelques principes dont le non-respect impliquerait automatiquement le déliement du « contrat sociétal » instituant la souveraineté du « monde du Familier ». Parmi ces principes, on pourrait citer au moins trois :

-1. L’affirmation constitutionnelle selon laquelle la souveraineté du domaine du Familier s’exerce principalement à l’égard des autres domaines, sa fonction essentielle étant de défendre le Familier (et ses composantes principales de l’intimité, de la parenté et de la vicinité) comme un domaine de liberté et d’autonomie. Un tel principe peut être contourné ou bafoué, mais il peut aussi être utilisé dans des procès pour favoriser en fin de compte celui qui arguerait de son non respect.
-2. La prévalence des instances de proximité (familiales, vicinales, associatives, en réseaux, etc.) sur les instances régionales ou universelles dans la détermination des « politiques du domaine familier ».
-3. La prévalence des entités familières concrètes sur toute politique universelle, dans la manifestation de la souveraineté du domaine du Familier. Autrement dit : la souveraineté de ce monde par rapport à d’autres instances extérieures doit passer par l’affirmation de la souveraineté des « entités du Familier» (au sens élargi utilisé ici) sur toute « politique concernant le Familier ». Ce qui signifie que même si une telle politique-cadre découle d’une entente de représentations de ce Familier (fédérations d’associations diverses, par exemple), ce sont toujours néanmoins les entités concrètes elles-mêmes qui décident pour elles-mêmes .
Il faut évidemment préciser ici que les libertés dont il s’agit ici ne concernent pas la justice d’ordre général, telle qu’elle vise par exemple les violences graves envers les enfants comme envers les adultes. Celle-ci peut certainement évoluer sous influence des politiques de chaque domaine, mais la pluralité et la fractalité peuvent ici jouer leur rôle. Et surtout, le rôle des Etats-Nations comme garants du droit universel demeure ici solide.

Il reste qu’une telle politique, même si elle doit être surtout tournée vers l’extérieur et chargée de défendre l’autonomie du Familier et le caractère sacré de l’Intimité, ne peut être que difficile à établir, étant donné le très grand nombre d’entités « de base » et leur extrême diversité culturelle, par ailleurs encouragée.
Mais là encore, s’agit-il d’une impossibilité ?

Familier et parenté

Se pose à propos du Familier une question fondamentale : que devra-t-on demain reconnaître de lui, puisque il ne semble avoir d’autre substance que celle d’un objet toujours perdu, et toujours diminué face aux prérogatives croissante du Sociétal dans le mouvement ascendant des civilisations ?
Tout d’abord, il ne faut rien exagérer : le Familier n’est pas seulement un objet toujours perdu, mais aussi le cadre dans lequel s’échangent encore nombre de « gains » et de « pertes » symboliques, tel une grande par de l’échange entre adultes et enfants, entre sevrage et activité sexuelle : c’est bien dans la proximité que, par exemple, l’adulte et l’enfant apprennent (ou réapprennent) à limiter leurs plaisirs concurrents, à les différer, à régler leurs frustrations et leurs privations, sans pour autant en passer à la sublime « castration » imposée essentiellement par l’arrachement au Familier au nom des impératifs sociétaux.

Pour le dire simplement : même appauvri par le régime d’exploitation générale des adultes par le Sociétal, le Familier demeure un monde social, à la fois concret et varié, qui ne concerne pas seulement l’enfant, mais aussi la différence sexuelle dans la même génération, et encore les relations d’apparentement : bref, il couvre déjà –mais toujours dans la proximité requise des corps vivants, voire celle des morts-, un grand nombre des problèmes humains. C’est la raison pour laquelle dans les sociétés où l’homme a vécu des dizaines de millénaires avant d’accorder la prévalence aux autres constructions de l’élan sociétal, l’apparentement a recouvert à peu près l’aire du monde du Familier, en tentant d’y déterminer simultanément les relations d’élevage, de sexualité et de respect entre genres et entre générations. Tout cela, bien entendu, en englobant complètement l’économie.

Pourtant, dès qu’on introduit la question de la parenté, on libère aussi le Familier du local, de la proximité physique. La parenté s’étend aussi loin que le permet le voyage, elle résiste au déplacement et même à l’oubli. Elle est la première forme, ancienne mais déjà universalisante, du Sociétal imposant sa loi aux personnes et à leurs relations spontanées, et sera très vite confisquée au Familier pour être directement gérée par le totémique, le religieux, l’impérial, l’étatique.
Cette capacité abstraite et universaliste de la parenté construit un autre paradoxe : on peut être autorisé à penser en même temps qu’un père qui n’a jamais connu son fils n’est pas un « vrai père », mais que le « père pratique » n’en est pas non plus un s’il n’est pas aussi le père génétique. En réalité, toute la question de la parenté tourne dans cette difficulté opposant seulement deux moments de la proximité physique (la conception, l’éducation conviviale) que l’on dira de l’ordre du familier. Ainsi, les religions ou les Etats n’ont jamais pu aller plus loin que d’assister aux mariages et aux naissances, certes en proposant des listes de prénoms dans des nomenclatures plus vastes, en supprimant des patronymes, etc. Néanmoins, ces institutions sociétales ne peuvent pas se marier et faire des enfants à la place des gens, même si elles rêvent en permanence d’y parvenir un jour (ou de s’en rapprocher, par exemple en transformant le personnel accoucheur en officiers d’état civil).
En ce sens, libérer à son tour le Familier de la seule référence de la parenté, c’est dégager un « principe animal » qui avait été enfoui sous l’un des processus les plus radicalement disjonctifs de la culture humaine, et bien mis en valeur par le classique travail de Claude Lévi Strauss (dans Les structures élémentaires de la parenté). C’est du même coup, aborder un « tabou » (le père de tous les tabous !).
En fait, à partir du moment où l’on admet que la fixation des identités civiles, toujours attachée à la parenté peut dépendre de plusieurs instances différentes, il n’y a aucune raison que le Familier lui-même ne puisse, une fois discerné comme tel, récupérer la fonction de reconnaissance des liens de parenté, en tant qu’espace-temps de souveraineté. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si dans les pays « modernes », non seulement l’acte est notifié par la fonction la plus proche de la vie conviviale (le maire, le notaire), mais se trouve encore souvent délégué à des personnes privées (un peu comme des laïques peuvent prononcer la messe). Ce mouvement n’est pas seulement à considérer comme une facilitation pratique, en temps de pénurie de fonctionnaires disponibles, sans évolution des principes de référence. Il peut fort bien être envisagé au contraire comme la première étape d’un processus de reconnaissance... des simples personnes comme « auteurs » d’actes civils, en réalité témoins choisis et privilégiés d’actes qui sont exclusivement le fait des individus désirant faire connaître leur rencontre.
Pourquoi cette rencontre devrait-elle être authentifiée par un représentant de la république ou de l’humanité comme totalité ? Pourquoi ne pas admettre, bien plus simplement, qu’il s’agit là d’actes propres à un monde spécifique, en soi souverain, et qui est celui du Familier ?

Repenser le Familier comme une des grandes instances légitimes de la gouvernance mondiale n’a rien à voir avec une régression aux régimes de vendetta. Bien au contraire, organiser la souveraineté du « Proche » le plus ouvert indépendamment des verrouillages de la parenté revient à conjurer la malédiction des « fils de la Médina », si bien décrite par Naguib Mahfouz, à savoir l’éternité de la guerre fratricide des clans et des gangs, de la construction de pouvoirs sociétaux par pur agencement de rapports de force « familiaux », et des tendances à soumettre la liberté des femmes aux contraintes de la guerre entre hommes.
Le refus de livrer les personnes aux violences et aux terreurs du caciquisme ou de la mafia est parfaitement légitime, mais pourquoi accuser le Familier en soi, alors que c’est bien plutôt le retour sur celui-ci de formes privées ou locales d’un ordre sociétal qui en est la cause ? Que le cartel de la drogue ou le « pouvoir local » s’appuient toujours sur la privatisation et l’apparentement ne prouve rien d’autre que la pathologie du Familier se fonde sur sa transformation en pouvoir sociétal. Ce qui occulte alors l’évidence : la vicinité, la convivialité, la rencontre, l’amitié, l’intimité, sont les premières victimes de cette distorsion majeure des organisations humaines.
S’attaquer aux libertés du Familier sous prétexte de contrarier mafias et banditismes politiques ressemble à la pire chirurgie, ou au pire traitement chimique. Au contraire, distinguer le Familier de ses pathologies, c’est le seul moyen de construire des alternatives à l’hyper-régulationnisme de la solution religieuse traditionnelle (les règles à respecter scrupuleusement chaque jour pour être aimé de Dieu) ou de sa traduction post-moderne de la gestion des populations.

La libération du Familier de son ancestrale réduction aux lois de la parenté n’implique pas de se rabattre sur l’idéal sociétal, rêve de destruction de la famille pour y substituer des disciplines totalisantes. Mais c’est précisément pour éviter d’être piégé par l’ascendant sociétal, que l’on doit considérer la valeur « large » de la notion de « Familier ». Dans cette optique, celui-ci n’est que ce qui naît – et renaît - de la coprésence de vivants humains, même lorsqu’on doit inventer à partir de rien les termes d’une proximité symbolique donnant sens à ce qui serait sans cela « promiscuité ». Etablir par avance que le simple accueil du proche – sans aucune contrepartie ni exigence de présentation - constitue la loi de base sur laquelle peuvent s’édifier toutes les solidarités possibles (au risque assumé qu’elles se contrarient ensuite), c’est déjà constituer une disponibilité symbolique. On notera que cette disponibilité est probablement plus accessible à un être humain conscient de son appartenance à un genre politique planétaire qu’à un petit groupe d’Indiens depuis longtemps enfoui dans son réseau forestier, et qui doit brusquement accepter que l’hélicoptère qu’il voit pour la première fois n’est pas un monstre mais un véhicule transportant des semblables !
Définir la Familiarité comme simple résultante de la contiguïté est en fait proprement réservé à l’homme de l’universalité réelle (celui qui continue à parler à son alter ego éloigné grâce au programme Skype). Qu’on accorde au moins cet avantage au pauvre homo universalis ! Il n’en est pas réduit – comme beaucoup de gens dans les anciennes sociétés - à demander à l’étranger s’il lui est apparenté, la réponse négative l’obligeant finalement à lui couper la tête.
Dès lors qu’un véritable culte du convivial (qui rappellerait par exemple la loi de l’hospitalité chez les Grecs : le couvert toujours mis pour l’étranger à qui on ne demande aucun compte ) serait littéralement mis à la place du sectarisme parental supposé « génétique », le Familier –parfois source des refermements nationalitaires - pourrait lui aussi devenir une instance de pacification plutôt que de guerre. Jacques Derrida a ouvert quelques pistes sur le thème de l’hospitalité. Il faudrait y travailler ferme, bien que cela puisse semble futile face aux grandeurs organisationnelles actuelles.

Familier et groupe social

Il s’agit donc d’accorder d’avance à tous les gens que l’on côtoie le bénéfice d’anticiper ce qu’on peut nommer une « solidarité de groupe », à condition que celui-ci ne soit pas un détachement spécialisé de la techno-bureaucratie (un corporatisme) ou de la religion, mais qu’il trouve sa réalité dans le rapport de contiguïté lui-même : compagnons de lieu, hôtes de passage, voisins, amis, et, bien sûr… parents et enfants.
L’une des difficultés serait sans doute pour chaque sujet à ce nouvel idéal (ou plutôt cet idéal ancien rénové et comme multiplié) de discriminer dans chaque cas ce qui relève d’une affinité sociétale, ou d’un beruf lié à telle forme de médiation, et ce qui est réellement et seulement du Familier.
Par exemple, on connaît les amitiés qui naissent des situations de compagnonnage de soldats en situation de guerre, et qui servent surtout à renforcer la cohésion face à l’ennemi. Ou encore les liens forts qui unissent les policiers à l’œuvre contre les « crapules », et qui leur permettent de supporter, comme au Brésil, leur propre transformation en tueurs quotidiens. Et, bien entendu, les fraternités religieuses. Or tout cela relève encore en large part de faussages de la familiarité « naturelle », ainsi cruellement instrumentalisée contre elle-même, au profit des grandes organisations d’obédience sociétale.
Une règle facile peut toutefois permettre un début de discernement systématique : le sentiment de solidarité naît-il de la seule proximité spatio-temporelle entre deux personnes, ou bien est-il d’emblée renforcé par un sentiment « d’appartenance » ? Si l’on peut répondre que c’est plutôt la proximité, la rencontre, bref la convivialité qui amorce la solidarité, alors on tient là aussi un début plausible de redéfinition du Familier, tel qu’il pourra, le moment venu, opposer de la résistance aux injonctions sociétales ou aux passions plus collectives.

On dira que cette quasi-maxime est proche de celle du christianisme : « aime ton prochain comme toi-même ». Certes, mais tout l’accent ici, porte non pas sur l’amour (dont les dignitaires célibataires des Eglises ont toujours plein la bouche, si l’on ose dire), mais sur la notion de « prochain » qui ne peut en aucun cas être assimilé à la définition abstraite de tout être humain, et pas non plus, par opposition, ramené à un membre de la famille (comme dans la définition lepéniste de la préférence nationale).
S’il doit, par exemple, y avoir préférence, elle portera sur les gens qui sont « ici et maintenant » à portée de mon souci, et cela quelle que soit leur couleur, nationalité, âge, profession, opinion, religion, relation de parenté, etc. Bref, indépendamment de toutes les formes de désignation civile en vigueur. Quitte à définir plus précisément le statut du passant, du passager par rapport à celui du « Familier » quotidien et à celui de « l’être cher ».

Il se peut que, comme on le voit depuis longtemps dans le théâtre dramatique, et jusqu’à aujourd’hui dans certains films ou romans, mais aussi bien entendu dans des cas judiciaires difficiles, il se manifeste des conflits de loyauté entre bases de familiarité. Dans de tels cas, la règle reconnue la plus légitime pourrait être : la simple rencontre humaine crée un lien de solidarité qui doit l’emporter sur toute autre considération de statut .
Cette formule a l’avantage de rester proche de celle qui découle des droits de l’homme, au moins dans la grande majorité des cas dans lesquels, s’il s’agit de porter secours, c’est plutôt sur sa route ou à sa porte qu’à l’autre bout du monde (comme dans la dérive humanitaire).
En ce sens, cela peut sembler aussi proche des motivations de la loi française selon laquelle on doit assistance à toute personne en danger, et qui suppose précisément rencontre de personnes physiques, dont certaines ont besoin de l’aide directe et immédiate des autres. La grande différence de notre propos avec cette législation, c’est que cette dernière s’impose en l’absence de tout sentiment, alors que tout le travail culturel doit être réalisé en amont, de manière à induire, précisément, un sentiment immédiat « d’envie d’assistance ».
La question du « délit de fuite », par exemple, prend un sens très différent dans la société de règle actuelle, et dans une société où le simple accueil de l’autre devient une norme profondément positive. On peut supposer que la fuite surviendrait également, mais plus rarement, et en entraînant des remords plus puissants, et plus dissuasifs pour toute expérience postérieure.

On dira qu’agir sur le sentiment est difficile. En effet, mais c’est tout l’enjeu d’une politique qui ne miserait pas seulement sur la Règle, mais aussi sur ce qui constitue le fond «humain » d’une relation familière . Laisser tomber son compagnon d’aventure dès que l’on est sorti d’affaire soi-même est un thème récurrent du cinéma américain. Or ce cynisme n’a généralement pas lieu d’être dans les situations réelles, où l’on assiste plutôt au contraire à des manifestations d’héroïsme et de sacrifice de soi. La force de la loi spontanée est bien plus grande que ce qu’en suppose une société s’affairant à interdire toute initiative souveraine de la part des individus, priés, dès la plus tendre enfance, d’attendre que les représentants de la loi sociétale se présentent pour régler leurs affaires à leur place.
Arrêter de dénigrer ces manifestations – sous prétexte que les personnes rescapées n’ont pas obéi aux procédures de sécurité, comme cela s’est vu nombre de fois de la part de ce qu’il faut bien appeler les « chiens de garde médiatiques du système régulationniste» - serait donc déjà un grand pas en avant pour libérer le potentiel d’efficacité morale de l’ordre culturel.

Il demeure un problème, effleuré au passage : mettre l’accent sur la rencontre physique spontanée comme base de solidarité paraît se démarquer de toute la démarche des ONG humanitaires qui se déplacent au loin pour aller chercher la rencontre. En réalité, il n’existe pas de contradiction : rien n’interdit à personne de produire la situation où la rencontre l’oblige moralement. Mais rien, non plus, ne l’y force, sinon nous pourrions être condamnés pour ne pas avoir subventionné l’intervention de Médecins sans frontières au Darfour, selon le même principe de la non-assistance à personne en danger. Ce qui relèverait tout de même de l’absurde !

Constituer la Nature comme domaine mondial souverain

Après le Familier, évoquons maintenant la destinée de la Nature en perspective du pluralisme anthropologique. La politique actuelle des instances internationales concernant la nature tend à se diviser en deux pôles distants : d’une part des thèmes mondiaux, comme celui du changement climatique, et d’autre part des thèmes « ponctuels » visant notamment à décerner à certains sites le titre envié de « patrimoine commun de l’humanité ».
Il peut sembler que le second terme a vocation de se réinsérer dans le premier, à condition de déterminer un « domaine mondial » de la nature, qui comporterait d’emblée une continuité territoriale et une surface congrue. Cela n’empêcherait pas les actions sur les problèmes planétaires comme ceux de l’océan ou du climat, ceux-ci demeurant néanmoins de l’ordre d’interventions ponctuelles intéressant tous les ordres et les nations.
La notion de domaine mondial souverain comporte déjà, avec les biens du patrimoine mondial , les parcs nationaux, ou les rachats de terrains par des instances étatiques (comme le Conservatoire du Littoral en France), des prémices intéressants, tant du côté du « domanial » que du côté de libertés et d’autonomies « approchant » l’idée de souveraineté, sans pour autant encore jamais la rejoindre.
Après la formation d’un domaine techno-économique cohérent, non invasif et responsable de lui-même, on peut penser qu’un programme « nature » des Nations unies pourrait donner lieu en propre à une véritable maîtrise globale des questions d’environnement et de nature, allant bien au delà d’un GIEC, (programme intergouvernemental ad-hoc). Un tel domaine comprendrait par exemple a minima la gestion directement mondiale des zones vitales menacées (comme la forêt tropicale africaine et sud-américaine). Puis, par un ensemble de mesures de transfert partiels de souveraineté ou de « rachats », serait constitué un continuum planétaire de zones de protection, dans la visée de basculer un jour vers l’émergence d’un véritable espace-temps planétaire de la nature, bien au delà de la seule question de la biodiversité.
Là encore, on peut partir des tendances actuelles, y compris de celles manifestées par le rachat privé de zones en danger, à condition de voir dans ce dernier geste l’embryon de création d’une nouvelle souveraineté partielle. De sorte qu’à l’heure du « saut quantique », -Le renoncement à la « possession nationale » des aires naturelles et leur transfert à une autorité propre abandonnant elle-même sa référence aux nations, même unies- il existerait déjà un vaste ensemble de territoires exclus de l’exploitation par le secteur techno-économique, voire même de l’arbitraire étatique.

Ce que nous appelons la Nature est logé, pour la plupart des petites sociétés, dans un état présumé idéal et supposé désormais révolu – tel celui de maintes cultures de chamanisme - où tous les Humains pouvaient circuler librement entre ciel et enfers, c’est-à-dire entre le monde parfois inaccessible et supérieur des dieux et des chefs, et celui de l’ancestralité (les morts au service des vivants), ceci à partir de ce monde-ci, où, précisément, parenté et politique se touchent, voire s’entremêlent.
Or ces mythes ne sont faux qu’au sens où la nostalgie qu’ils installent n’a d’autre réalité que psychique : le Familier, même chez les grands singes, n’a jamais été coupé de la modalité supérieure d’organisation , concernant parfois des milliers d’individus, et des alliances plus que temporaires entre de grands groupes. Pourquoi ne pas reconnaître que ces mythes ne font que distendre entre passé et présent imaginaires la situation constamment présente d’une tension réelle entre Familier et Sociétal, mais aussi d’une tension permanente à l’intérieur même du Familier (entre enfant et adulte, par exemple) ?
La Nature résiste en soi à la montée arrogante de la Babel technochrématistique. Mais en tant que portée dans l’homme et par l’homme, elle soutient le Familier dans son aspect de plongée directe dans le monde, et aussi dans le faible nombre et dans l’affrontement singulier au milieu, ce qui ouvre aussi, du côté culturel, au respect de l’expression singulière (et au refus de sa mise en série).

Quand les militants farouches de Chasse Pêche et Tradition affrontent les non moins farouches eco-warriors, on pourrait s’imaginer que les embryons de deux peuples nouveaux manifestent leur conflit et donc leur existence à propos de la Nature. A ceci près que les ecowarriors, une fois installés dans les arbres devant le tracé de l’autoroute s’étiolent et ne savent plus ce qu’ils veulent, et que Chasse-Pêche et Tradition rassemble de plus en plus des sociétaires qui s’intéressent davantage à la grande bouffe de fin de saison qu’à réellement vivre l’aventure de la forêt profonde. Dans les deux cas, donc, tout se passe comme si la Nature était finalement évitée, fuie par ceux-là même qui s’en réclament.
Pour ce qui est des « mangeurs » de la forêt amazonienne, ils ne sont pas un peuple particulier, mais juste l’avant-garde affamée et fuyante de la société moderne et de ses esclavages. Sans parler du « paysan gagnant », celui qui chaque année ajoute 300 hectares aux milliers qu’il doit déjà travailler, et trouve tout de même utile de détruire le haies et bois circonvoisins, qui le gênent pour tourner son monstrueux tracteur à 300 000 euros. Quant aux bourgeois parisiens ou américains se réfugiant dans le Lubéron, ils viennent respirer quelque peu, entre deux plongées dans la folie spéculatrice ou la « gouvernance » dont ils sont les cadres principaux. Là encore, les fantasmes ne produisent pas des modes de vie différents. Mais, - et ce n’est pas rien – ils les évoquent avec de plus en plus d’insistance, par exemple sur le mode eschatologique.

La Nature n’appartient pas à l’humanité, mais au peuple de la Nature comme version souveraine de l’humanité.

A relater ces faits déprimants, on en serait réduits à constater que des « assises des citoyens de la Nature » ne pourraient prendre sens que dans un avenir très lointain. Ce n’est pas sûr : la fascination exercée par le Naturel sur les masses urbaines est incontestable ; une part croissante de l’industrie touristique s’oriente désormais en fonction d’elle. La question à se poser est plutôt : à quel moment et de quelle manière cette fascination, expression d’une attirance presque douloureuse, va-t-elle se cristalliser en un choix d’existence ? Pour quelles parties de la population humaine, ce choix peut-il valoir d’avant-garde et d’engagement dans un processus de formation d’un « peuple de la Nature » ? En quoi ce peuple se nouera-t-il avec ceux qui l’ont toujours été, comme les deux ou trois cent mille pygmées vivant dans la grande forêt congolaise en lien étroit avec les paysans de leur voisinage ?
L’expression « peuple de la Nature » est employée ici à dessein dans sa portée provocatrice, mais aussi au-delà pour faire valoir la logique politique avancée. Elle contient en effet la réponse à une question implicite. Non, la Nature n’appartient pas à l’espèce humaine ni à l’humanité politique comme un bloc homogène. Elle ne lui appartient pas réellement comme patrimoine commun, comme bien commun (ce qui est réclamé aujourd'hui par l'avant-garde écologiste) mais plutôt comme aspect souverain, irréductible à d’autres, de l’humanité. Ne serait-ce que parce que la souveraineté ne pouvant plus s’exercer de par l’Homme sur l’Homme sans paradoxe insurmontable, elle doit soit disparaître, soit s’établir de façon partielle dans chaque dimension humaine. Ce qui signifie que cette dimension n’a pas à rendre des comptes à une entité supérieure, mais qu’elle peut simplement se réclamer « de soi ». Aussi bien, si la Nature est un aspect inaliénable de l’homme, elle ne doit pas être « possédée » par lui, selon l’expression fameuse de Descartes, et surtout pas comme espèce ni totalité politique. Sa possession effective ne doit relever que de la partie de l’humanité pour laquelle la passion de la Nature l’emporte effectivement sur les autres au point de confondre son destin avec le sien. Ce qui doit être maître et possesseur de la Nature, c’est seulement le peuple qui acquiert le droit d’être celui de la Nature, même si celui-ci contient, dans sa souveraineté reconnue, l’ensemble des grandes tendances en conversation constituant l’Humain.
Un peuple souverain de la nature n’est pas obligé de s’incarner entièrement dans ce qui reste des « premières nations » ou autres groupes dont on peut supposer qu’ils descendent effectivement de civilisations qui ont occupé anciennement leur aires de survie. Il n’est pas obligé d’imiter les Inuit ou les Hurons, ni de fouiller les bibliothèques emplies des exemples de populations disparues. Il n’est pas forcé de copier les exemples fabuleux de sociétés aujourd’hui mortes, et dont les derniers soubresauts ont fait le métier des missionnaires puis des ethnologues. Mais il a aussi le droit de fonder sa démarche sur la réflexion philosophique, la science humaine, et la sagesse. Il peut, par exemple, encore méditer la vision incisive d’un Rousseau lorsqu’il analyse comment, pour rester en Nature, les hommes ont dû –que ce soit une nécessité ou un choix- éviter d’embarquer leur société dans la spirale des surplus et des surtravaux, et comment : « tant qu’ils ne s’appliquèrent qu’à des ouvrages qu’un seul pouvait faire, et qu’à des arts qui n’avaient pas besoin du concours de plusieurs mains, ils vécurent libres, sains, bons et heureux autant qu’ils pouvaient l’être par leur nature, et continuèrent à jouir entre eux des douceurs d’un commerce indépendant » .
Un entrepreneur du XXe siècle pouvait encore rire de la « naïveté » de ce thème. Ce n’est plus le cas pour un citoyen responsable de la première décennie du XXIeme : et même en admettant, avec des centaines d’ethnologues, que les ouvrages ne sont jamais exactement ceux « qu’un seul peut faire », il faut bien admettre que l’on reste autour de cette barre pour la plupart des petites sociétés « en nature » encore existantes, et que marque encore –osera-t-on le dire ?- une certaine joie de vivre. Ce qui ne leur interdit ni la coopération, ni la division du travail, ni la capacité de former des savoirs collectifs impressionnants à propos des choses et des êtres environnants, et des méthodes de classification parfois très proches et parfois supérieures aux systèmes scientifiques en vigueur .
Certes la science actuelle, moins arrogante que celle qui l’a immédiatement précédée, admet volontiers que les savoirs «des tradipraticiens locaux » peuvent se combiner à sa vision panoptique. N’ont-ils pas finalement les uns comme les autres reconnu que la Nature est équilibre plutôt qu’éradication ? Mais il n’est pas question encore de renverser la perspective et de mettre la science la plus moderne au service de savoirs pratiques utilisés seulement dans le but de vivre « en nature » . Existe-t-il pourtant la moindre raison pour que dans l’avenir, la merveilleuse –et difficile- expérience de l’homme « naturel » (qui signifie seulement qu’il décide de ne pas trop outrepasser les possibilités d’interaction directe entre son corps et le monde, pour ce qui s’agit de survivre et de vivre) soit définitivement barrée, forclose pour tous et pour chacun ? Faut-il absolument que nous accomplissions la destinée de damnation prévue pour nous par un texte religieux qui situait le paradis terrestre dans le lointain passé révolu, alors que, si nous ne faisons pas de folie, il se reconstitue patiemment encore et toujours, là, autour de nous, en nous ?
Il est clair que la crise de 2008-2009 a « fait bouger » quelque chose chez beaucoup de gens quant à leur regard sur la nature et dans la nature. Des émissions étonnantes apparaissent à la télévision vous montrant comment utiliser la demoiselle aux yeux d’or contre le puceron, et réaliser un potager-jungle sans jamais utiliser le moindre pesticide. Encore faudrait-il que chacun ait accès au sol où pourrait s’ancrer son potager. Il est encore trop tôt pour prétendre casser les kilomètres carrés de parking de nos cités commerciales pour retrouver la bonne terre. En attendant, les spécialistes nous disent que nous perdons encore en France en urbanisation l’équivalent du sol d’un département tous les dix ans. Si nous sommes prêts à aimer la nature, pourquoi acceptons-nous de l’enterrer tous les jours un peu plus ? N’est-ce pas la meilleure preuve que, pour se défendre, il lui faut un territoire inaliénable et un peuple d’Humains la représentant en y vivant, et dotés pour cela de la souveraineté partielle sur ce territoire ?
Certes, dans cette utopie (pas si lointaine) aucun homme n’aurait le droit d’interdire à un autre de pénétrer en nature et d’y aller où bon lui semble (ce qui n’est pas le cas des parcs nationaux canadiens, par exemple). Mais il pourrait en revanche lui interdire d’y entrer à l’aide de n’importe quelle puissance motorisée, et en usant d’armes de chasse ou d’engins de défrichage surdimensionnés. Et il aurait le droit de susciter des tribunaux habilités à condamner les contrevenants à l’aune de législations propres et d’un niveau sévérité qu’il sera seul à déterminer dans son collectif. C’est ainsi la notion de souveraineté partielle –ou mieux fractale – qu’il sera nécessaire de préciser à la fois philosophiquement (après les premiers efforts de Derrida ou d’Agamben) pour la rendre non seulement opératoire mais évidente pour nos enfants.
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La diaspora des lieux de culture

« Comment oser blâmer les sciences devant une des plus savantes compagnies de l’Europe, louer l’ignorance dans une célèbre académie, et concilier le mépris pour l’étude avec le respect pour les vrais savants ? » Jean Jacques Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, (1750), Paris, Flammarion, 1971

Le domaine de la culture n’implique pas a priori de territoire continu comme la Nature ou les Villes.
Il n’implique pas non plus –en principe- de réseau matériel sophistiqué ou de développement de filières comme la Technologie, même s’il peut emprunter à cette dernière. Il est essentiellement constitué par des lieux de rencontre.
Les rencontres permises par le domaine culturel sont de trois ordres : les rencontres dans une génération et entre les générations (impliquant notamment des transmissions de savoirs), les rencontres entre domaines, et les rencontres entre cultures. Ces trois types de rencontres peuvent être juxtaposées ou imbriquées dans les mêmes lieux, un peu comme dans les actuelles « maisons de la culture ». A ceci près que ces « maisons » pourraient prétendre se substituer aux institutions d’instruction publique, dont elles contredisent l’ensemble des fonctions : elles sont en effet l’incarnation d’une prise au sérieux de la fonction « rencontre » de telle sorte que celle-ci excède toutes les autres (garderie, enseignement, sélection, etc), et les englobe dans une logique spécifique alliant liberté, récusation de la compétition, et destitution de la temporalité forcée de la soit-disant «acquisition des connaissances ».
Devant des propositions aussi tranchées (et pourtant cohérentes avec l’idée d’un domaine culturel global), on entend déjà les ricanements féroces à l’encontre de «soixante-huitardises » tout occupées à promouvoir la fénéantise, et dans la foulée, l’irrespect des maîtres. Mais à cet opprobre trop facilement jeté, il faut répliquer par une question : pourquoi vouloir à tout prix que les Jeunes souffrent le plus possible dans leur vie scolaire si ce n’est parce que les adultes, tout occupés à souffrir pour acquérir davantage, sont jaloux et rendus furieux par la seule idée que leur course affreuse pourrait n’être rien qu’une perdition de soi ? Ils veulent donc, pour les plus fascisants d’entre eux, la perdition pour tous, et surtout pour cette jeunesse qui pourrait prétendre ne pas suivre le triste chemin de leurs prédécesseurs. C’est aussi pourquoi, et bien qu’ils détestent aussi les enseignants, ils leur concèdent le pouvoir de faire régner bien au-delà de la classe une conception militaire de la culture : militaire en ce qu’elle organise les gens en bataillons bien rangés, à commencer par les auteurs, alignés sur les rayons comme les soldats d’une armée de mots.
Ce n’est donc pas la culture qui organise son lieu autour de son propre concept, mais le concept scolaire qui attire la culture sur son terrain et l’y réorganise. Or le scolaire actuel, préparé par les institutions religieuses des siècles passés n’est pas structuré principalement autour de la culture. C’est d’abord une fonction de rassemblement pour ne pas dire de concentration pour exercer ensuite une série d’autres fonctions hiérarchisées : -le gardiennage des enfants et de la jeunesse qu’il ne faut au aucun cas laisser à soi-même et désoeuvrés. Ce gardiennage visant à occuper n’est jamais avoué comme tel, mais il est crucial dans une société où les adultes sont de leur côté mobilisés, homme et femme, loin de la maison. Ainsi le quotidien est-il celui d’un exil symétrique des enfants et des parents à distance du lieu familier. Cette évidence ordinaire devrait faire problème : il se trouve que chacun s’en arrange avec un « taux de motorisation élevé des ménages ». L’occupation est un remplissage horaire : ce que ressentent bien tous ceux qui ne sont pas enthousiasmés par la perspective de passer des années sur les bancs. Ensuite seulement, confie-t-on à des « personnels enseignants » la lourde tâche de métamorphoser ce devoir d’occuper en transmission de savoirs de plus en plus sophistiqués. C’est ici seulement que prend alors le relais de la fonction bourdieusienne de la « reproduction » de la stratification sociale, mais aussi de l’apprentissage de la compétition.
L’ensemble du système qui culmine avec l’université doit donc être vu –dans une nécessité impossible à dénouer- comme une machine immense à « fixer la jeunesse », dont on craint toujours une turbulence incontrôlable, dans une fiction d’élévation progressive vers les compétences. La tendance à couvrir toutes les disciplines, toutes les activités découle à mon avis d’une double poussée : d’une part il est difficile de récuser que l’enfant ou le jeune puisse –à défaut de pouvoir agir spontanément- s’intéresser à des sujets et des objets variés. D’autre part, il importe que toute ligne de fuite puisse être recanalisée dans l’objectif général d’un contrôle par « la » société. L’école, laïque, expérimentale ou même privée (par nécessaire mimétisme), est donc, dans son essence, rattachée à l’universalisme « totalisant » du fait sociétal. C’est pourquoi elle tend, quel que soit le contenu des disciplines, à les faire converger dans une unique méthode sous-jacente, qui sera, finalement celle imposée par le côté régulateur de ladite société : ce qui explique par exemple que l’on obtienne une « science de la littérature », voire même de la « littérature scientifique » (qui signifie seulement la bibliographie des articles de référence) et beaucoup plus rarement une « poésie de la science », ou une « dramaturgie des grammairiens » (ce qui serait peut-être drôle).
Ainsi l’école tente-t-elle aujourd’hui de tout recouvrir, y compris le théâtre, la bibliothèque, la musique, le sport, le cinéma, etc, en les poussant lentement à la rationalisation. Empruntant les apparences de la culture, le monde scolaire utilise tout son poids démographique pour investir et régenter « les arts, les sciences et les lettres » aussi bien dans les programmes d’enseignement que dans leurs prolongements éditoriaux. Il devient ainsi un dispositif de réglage de la jeunesse sur le mouvement mécanique de la passion technochrématistique, et bien au-delà il est désormais un mécanisme de surveillance de l’ensemble de la société et de toutes ses tentatives de changement culturel.
Or rien ne légitime en soi cette « dictature du scolariat » sur toute la culture, sinon le fait qu’elle sert un autre maître : le démon du « toujours plus ». Car sitôt celui-ci écarté de la source de la demande de culture, les yeux se dessilleraient : puisqu’il ne s’agirait plus de l’emporter sur ses camarades pour les meilleures places partout, mais plutôt de se cultiver ensemble, tantôt pour le plaisir immédiat tantôt pour l’exploration la plus profonde, pourquoi faudrait-il que ce soit indéfiniment le système scolaire (voire universitaire) qui quadrille cette vie, ses plaisirs et ses aventures ?

Redéfinir la transmission de savoir comme l’une des rencontres possibles dans le lieu de culture change toute la perspective : on n’a plus affaire à une machine « d’éducation » vivant de son caractère obligatoire (une caractéristique largement obsolète datant de la nécessité de forcer les paysans prolétarisés à ne pas faire travailler leurs enfants), mais à des groupes de volontaires se réunissant autour du désir de perfectionner un art ou un type de connaissance. Pour ce qui est des « bases », il est clair que le Familier doit retrouver directement des prérogatives, sans aucune crainte qu’il en profiterait pour recréer de l’illettrisme. Cette terreur est en effet absurde dans un monde où personne n’a plus intérêt à se couper des moyens essentiels de la communauté, et où la surveillance de voisinage suffit largement (comme dans le village africain) à modérer et à régler les tendances turbulentes de l’adolescence (rien ne lui interdisant de renouer avec certains rites d’initiation à la vie adulte). Cela n’empêche pas que, dans les pays qui l’estiment souhaitable, le caractère obligatoire d’une éducation minimale puisse persister, aux conditions expresses que cette obligation d’acquisition (et son contrôle) soit distinguée de l’obligation de scolarisation, et que cette distinction (qui existe formellement en France) soit respectée et valorisée effectivement.
Il est clair que, dans notre perspective, le Familier en question ne doit en aucun cas être restreint aux parents directs : au contraire, il doit se tisser au travers des liens entre enfants de la vicinité, mais aussi avec des adultes proches, en contrepoint au « cocon familial » : il ne s’agit pas de nier que ce contrepoint soit une absolue nécessité, mais de critiquer la forme concentrationnaire et hiérarchique qu’il prend dans la forme scolaire ordinaire.

Pour tout ce qui relève de savoirs plus raffinés, les lieux de rencontre peuvent également suffire à ce que des « maîtres » (à leur niveau) et des disciples se reconnaissent, s’apprécient et se valorisent mutuellement, voire se rémunèrent, sans aucune obligation de part et d’autre au-delà de leur bon vouloir. A noter que cette vie de rencontres basées sur l’accord mutuel (et non sur le forçage programmatique) est déjà celle de la nébuleuse innombrable des « activités culturelles », qui doit être considérée en ce sens, non comme une façon d’occuper inutilement le temps (selon la conception auto-méprisante de Houellebecq ), mais comme un précurseur du système des rencontres nécessairement appelé, il faut le répéter encore, à remplacer la machine scolaire.
Dans notre point de vue futurotopique, le « lieu de culture » peut d’ailleurs à la fois prendre le rôle l’école, de l’équipement de théâtre et de musique, de la bibliothèque, de la « communithèque » (terminal de communications), etc. Il ne les remplace pas seulement physiquement, en réaménageant différemment des fonctions parfois déjà aujourd’hui rapprochées dans les partis architecturaux. Il prend la place d’institutions qui ne devront plus être séparées comme si leurs fonctions étaient totalement incompatibles, ou comme si, au contraire, il y avait compétition entre elles pour la maîtrise de l’ensemble. Mais il les réagence autour de la fonction propre à la culture : la rencontre.

Bien entendu le lieu de culture est organisé et géré, mais cette gestion n’est pas monolithique. Elle se construit d’abord dans la subsidiarité : la vicinité « élit » le maître de savoir du lieu parmi ceux qu’elle veut voir faire fonctionner l’instance cruciale des rencontres, et non pas d’abord parmi les « spécialistes compétents ». Ensuite, elle confie ses enfants à des personnes qui ont-elles-mêmes beaucoup investi les valeurs d’autonomie et de liberté, de choix des intérêts, de mode collaboratif plutôt qu’instructif, etc. Bref, les principes qui animent aujourd’hui dans le monde entier des écoles comme Montessori, pourraient être repris à la base même du fonctionnement communautaire, et toujours sur une base d’indépendance et de liberté réciproque.
Au « pire » (aux yeux de la plupart des contemporains, frileusement figés sur la question de l’ordre à opposer à une sorte de monstruosité naturelle de l’enfant), on peut imaginer que certains enfants préfèrent des rencontres gérées par des parents, ou par des animateurs de « playgrounds »… ou encore par des enfants plus âgés.
Au fond, peu importe, dès lors que les adultes du monde familier ne sont plus contraints à se débarrasser trop longtemps des enfants, ainsi expulsés tous les jours (et de plus en plus loin ) vers une sorte de garderie sociale. A condition que l’adulte accepte aussi de laisser l’enfant se retrouver avec d’autres hors de son contrôle immédiat. Lieu de rencontres multiples, le lieu de culture est en effet l’endroit où se croisent au moins trois types de rencontres bien spécifiques : celle d’un collectif partageant une culture et des individus qui veulent s’y inscrire. Celle des gens entre eux –enfants ou adolescents- qui reste la fonction « clandestine » la plus importante du système scolaire actuel. Elle sera seulement reconnue « officiellement » dans le lieu culturel. Enfin la rencontre entre adultes et jeunes : elle comporte une dimension inter-individuelle (qui existe aussi plus ou moins clandestinement aujourd’hui), et une dimension collective, au sens où le monde des adultes doit représenter quelque chose digne d’affection, d’admiration et d’imitation, pour celui des nouveaux venus, et ne pas se restreindre (comme dans les systèmes scolaires d’inspiration étatique) à une domination autoritaire des uns par les autres. Ce trait, presque complètement ignoré de la tradition française, peut se manifester en contexte anglo-saxon ou nord américain, ce qui explique l’échange symbolique entre les adultes et les jeunes qui y prévaut : discipline contre dévouement, respect contre respect. Mais aucun dispositif scolaire massif contemporain n’est capable de placer la rencontre au cœur, parce qu’il est d’abord une gestion des horaires.
A d’autres niveaux correspondant à des âges plus élevés, le « lieu de culture » suffit aussi comme base de définition, sans qu’on ait besoin d’en rajouter sur sa valeur altière ou son « excellence ». On peut, dans certains cas, parler de « hauts lieux », eu égard au caractère exceptionnel de leur site, mais aussi des types de rencontres qui s’y déroulent et qui peuvent attirer l’admiration de ce qui reste alors un « public » (même en large partie composé d’amateurs éclairés).
La définition claire et précise de la culture comme domaine de tels lieux de culture à tous niveaux et en tous autres contextes, sera facilitée par sa comparaison avec le domaine technologique, désormais délimité comme « hors culture ». Evidemment, la technologie ne se situe pas hors de la culture humaine comme terme général pour désigner l’humanité, mais elle l’est, lorsqu’on entend par « domaine culturel » à l’intérieur de cette culture globale, un domaine d’intérêt et d’activité qui ne se préoccupe pas d’améliorer les moyens, mais de vivre et d’exprimer la vie, ainsi que de transmettre les formes d’expression déjà utilisées par nos prédécesseurs. Là encore, il peut y avoir des recoupements et des interpolations (la technologie peut aussi se transmettre comme expression et patrimoine), mais l’essentiel doit demeurer afin de ne pas entraîner un brouillage des domaines et des réalités qu’ils recouvrent : la technologie, par exemple, ne s’enseigne pas ou ne se transmet pas dans des lieux de rencontre, mais elle s’expérimente et s’éprouve dans des laboratoires ou des ateliers.
Que l’on appelle laboratoires ou ateliers des lieux de rencontre culturelle est abusif et témoigne d’une soumission à la métaphore techniciste dans tous les domaines de la vie . Que l’on parle de « culture technique » est le plus souvent abusif, sauf à reprendre dans l’art les thèmes de la technologie, ce qui représente souvent une fascination, et non pas une expressivité propre.

Continuité et hiérarchie dans la culture

Il existe deux directions spontanées dans l’ordre culturel : celle de l’expressivité de chacun, et celle de la virtuosité tendant au dépassement des conventions et de soi vers le sublime.
Non seulement il n’existe pas de contradiction entre les deux, mais plus l’expressivité de base est encouragée et s’élève à un bon niveau, et plus la culture élitaire s’élève aussi. On peut s’attendre à ce que, si n’importe quelle famille est capable de chanter des lieds de Schubert (ce qui a pu appartenir à une tradition assez populaire en Allemagne), ou si les hommes de la rue en Géorgie connaissent la polyphonie qu’ils pratiquent tous les jours au café, les grands chanteurs seront de qualité d’autant plus exceptionnelle. La relation n’est certes pas mécanique, mais elle existe : on le vérifie pour le football, entre l’arrière-cour et le stade.
Or ce lien, répétons-le fermement, est détruit par la machine éducatrice qui se prend pour le moteur de la culture : elle empêche l’excellence de poindre dans son seul milieu réel, le Familier, pour se réserver, toujours comme une armée, le droit de « l’orientation ». Considérer avec sérieux la Culture comme un domaine consistant revient donc à écarter la machine sociétale du circuit culturel, à la renvoyer sur les domaines du panoptique et de la mécanicité, qui sont les seuls où le tri par spécialités et « niveaux », la sélection par l’isolement du champion, et la compétition par la vitesse (thèse de Paul Virilio) sont de mise.
Un important problème de transition concerne évidemment la masse de personnes transformées bon gré mal gré en « enseignants » par le système (et souvent en intériorisant inconsciemment une logique de mise au pas qu’ils désapprouveraient s’ils en avaient l’occasion). Elles auraient sans doute de l’angoisse, pour beaucoup d’entre elles, à se reconvertir dans une logique du plaisir plutôt que de continuer leur fonction de gardiennage et de notation pour le tri.
Il serait évidemment paradoxal de faire passer à tout « le corps enseignant », cette énorme machine à broyer et à reconstituer les esprits en fonction des impératifs de formatage et d’acquisition, un examen ayant pour but de vérifier si ses membres peuvent simplement se comporter en êtres humains passionnés de leur discipline et de son partage ! En fait, on peut s’attendre à ce que, toute considération de salaire mis à part (car il n’y a aucune raison de réduire les soldats d’un ancien régime à la misère), c’est la pratique elle-même qui tranchera, laissant ceux qui préfèrent le tri au plaisir aller exercer leurs talents dans un monde correspondant davantage à leur passion profonde. Quant à ceux qui montreront qu’ils aiment la matière, et qu’ils partagent cet amour avec de plus jeunes, il faudra les laisser se choisir.
Cultures et technologie

C’est probablement sur sa frontière extérieure avec la techno-science que le domaine de la culture rencontrera avec le plus de tension l’actuelle sphère de domination technologique. Elle devra en effet continuer de lui emprunter l’information instantanée et virtualisée, tout en résistant avec force à la tendance à « l’empoisonnement informationnel », essentiellement lié au remplacement de la parole et de l’écrit par l’image et le son communicables à distance et instantanément. Encore s’agit-il précisément de la « langue d’image/son » qui est devenue la production de base des médias, et qui a pour effet majeur de substituer l’hypnose par capture instantanée à la pensée et à l’imagination.
On sait par exemple, que contrairement à ce qu’affirment les enthousiastes et les prébendés, une personne qui lit sans recevoir aucun autre stimulus d’information est, au bout du compte mieux informée, et surtout plus capable d’organiser l’information et de la réfléchir qu’une personne abreuvée de reportages télévisés ou de brèves internétiques. Aussi bien fait soit-il, un reportage qui montre les corps et les décors a besoin d’un texte qui l’informe. Mais celui-ci, saisi à tête reposée, sans image, sans son adjuvant et en pouvant être relu autant de fois qu’on le souhaite est, à l’inverse, parfaitement indépendant des images, extraordinairement répétitives .

L’une des premières lois de séparation du domaine culturel et du domaine technologique concernerait donc sans doute l’hygiène de l’image/son, considérée comme une drogue addictive à doses relativement faibles. Il ne s’agirait certes pas de réactiver la phobie de l’icône, telle qu’elle a été portée dans le passé par d’importantes religions, mais de convenir d’un principe de contrôle et de tri qui permette au contraire aux membres de la communauté culturelle de parvenir à une maîtrise personnelle de la composante imaginaire, traditionnellement au centre même de l’idée de culture par opposition à celle de règle.
Ce qui doit être refoulé hors du monde culturel, c’est l’invasion des effets de sens mécaniques qui sont produits par les médias . Il n’est que trop aisé de montrer sur d’immenses corpus diffusés chaque jour dans le monde, que la productivité en ce domaine est liée à la mécanicité, même si celle-ci – comme un régime sucré conduisant trente pour cent des occidentaux à l’obésité - est occultée par la capacité fascinante de la lumière et des formes capturées sur écran.
Il s’agirait de favoriser la réappropriation de l’usage culturel de la lumière et des formes, qui implique une protection de son propre territoire « hertzien » aussi bien que de son propre territoire informatique, par rapport aux flux de données. C’est en ce sens que le monde culturel devrait être un « sanctuaire » par rapport à la montée des eaux médiatiques, qui l’ont aujourd’hui largement inondé.
Il est cependant clair que la technologie – écartée comme principe de référence dominateur – doit se retrouver à l’intérieur du domaine culturel, selon la loi de fractalité : mais alors son sens change complètement. La branche technologique soumise au domaine culturel a divergé. Elle n’entretient plus des relations de subordination directe au pôle technochrématistique (qui continue d’exister par ailleurs et de régenter son propre univers). Elle est devenue « technique au service de la culture », et non plus « culture technique ». Ce qui est une nuance de portée… incalculable !

Carrefours réels entre Culture et nature

Un lien puissant relie la Culture au territoire de la Nature qui cherche à s’y situer plus qu’à la transformer. Nous devons peut-être transposer ici la « métaphore asiatique », largement fondée sur le perfectionnement immémorial de la culture, et qui consiste à faire de la personne même, dans son voyage à travers espace et temps, et au milieu des vivants, le lieu de passage et le sanctuaire de toute culture. Ce qui implique par exemple que les hauts lieux de la rencontre culturelle (écoles, universités, pour reprendre les termes coutumiers) soient des haltes ou des étapes dans un voyage personnel, et non des branchements spécialisés de l’industrie de la connaissance.
Mais si la culture est l’espace-temps d’un voyage personnel où s’effectuent des rencontres entre le singulier et le sociétal, voire l’universel, sous l’égide constante de l’impulsion singulière, c’est la liberté qui doit y prévaloir, et non une sorte ou une autre d’obligation d’insertion dans la société. Nul n’est donc tenu de poursuivre ce parcours et de toute manière, chacun des trois autres domaines (civilité locale, technologie, nature) possède ses propres filières culturelles autocentrées, bien qu’également soumises à la loi de fractalité : elles doivent inclure une certaine proportion des cultures des autres domaines.
L’obéissance du domaine culturel à la règle de fractalité se réalise lui-même en incluant dans la culture la recherche naguère nommée scientifique fondamentale, telle la théorie cosmologique. On ne peut évidemment interdire au pôle technochrématistique de s’intéresser aux disciplines fondamentales, ni aux scientifiques de se fasciner pour les effets techniques de leurs découvertes, comme c’est le cas aujourd’hui. Mais on introduit une frontière, une séparation protectrice, qui peut permettre (comme ce n’est plus le cas aujourd’hui) aux savants désirant poursuivre leurs travaux sans lien aucun avec une « culture du résultat » (quel affreux oxymore !), de pouvoir vivre sans angoisse démesurée.

On peut aussi imaginer que, comme les églises au moyen âge, le périmètre des hauts-lieux de la culture relèverait d’une souveraineté partielle, y compris en termes de justice, mais relèverait aussi d’un contrôle des sociétés nationales pour ce qui concerne la langue d’enseignement principale. Un haut lieu inclus dans une cité urbaine peut également être soumis aux obligations de partager son autonomie avec les modes de production locaux.

Ainsi dotée de sa base écologique disséminée de façon indépendante sous forme de sublimes hauts-lieux au cœur des paysages, la sphère de la culture peut aussi fort bien se manifester dans un élan unitaire global, une envie de se rencontrer et d’échanger sur le plan même de l ‘universel. On peut rêver qu’en contrepoint des hauts-lieux se dégage par exemple le réseau plus restreint d’une « université-monde » on se joueraient les « disputatii » les plus élevées, dans les domaines les plus variés. Que Rabelais en ait déjà rêvé la réalisation idéale à Thélème ne doit pas nous interdire d’y revenir.

L’opposition entre centres de culture autonomes et communauté internationale existe déjà, mais elle tend à être réglée, comme toutes les autres parties de la toile institutionnelle par le gestionnaire Techno, dans la mesure même où elle dépend du reste du Sociétal pour le moindre de ses fonctionnements. En l’appuyant délibérément sur l’indépendance énergétique et la jouissance directe de domaines de vie, on libère enfin ce monde, et on le rend moins parasitaire. Et qu’on ne dise pas que cette perspective est totalement irréaliste : qu’est-ce qui empêche dès aujourd’hui la faculté de technologie de telle grande université américaine de construire un champ d’éoliennes (discrètes, si possible, dira la faculté des Arts) pour sustenter le campus en énergie ? Qu’est ce qui empêche dès aujourd’hui les fraternités d’Etudiants de proposer à chacun une participation légère au travail dans les serres du domaine universitaire ? Quand on voit avec quel enthousiasme efficace les associations étudiantes gèrent aujourd’hui les activités « culturelles » de ces universités, on peut admettre que notre rêverie pourrait vite se révéler inférieure aux réalisations.

Quant aux distorsions de fonction, comme celle – presque caricaturale de l’art poussé à l’insignifiance ou aux sensations accompagnant la dénaturation des corps et l’isolement des esprits par le placement technocentrique - elles pourraient donner lieu à la reprise d’un souffle. Celui-ci, d’une part pourrait se réappuyer sur un Naturel cette fois assumé comme affrontement singulier dévoilant la joie d’être et de vivre –mais aussi l’aventure de chacun vers un au-delà inconnu du Sociétal - , et d’autre part trouverait l’encouragement de pousser vers la Société les significations que l’individu en affrontement au monde entrevoit comme visionnaire, sans pour autant que ces significations soient à nouveau capturées par des appareils vaticaniques, hollywoodiens, bollywoodiens.. ou tibétains.

Pour autant, n’y-t-il pas place pour une polarité sociéto-culturelle au foyer même des tensions qui sous-tendait jadis les grandes religions ? Place pour quelque chose qui aurait l’universalité des grands systèmes universitaires et de recherche fondamentale (une fois nettement séparés les disciplines technologiques), mais aussi l’élan évocateur des domaines de la culture et de l’art ?

Ce qui semblerait important, serait, quoi qu’il en soit de la maturation spirituelle des grandes organisations de culture et de pensée collective vers plus de laïcité, que cette polarité reste en tension forte avec le pôle de l’expérience singulière à partir de laquelle, « une fois passée la guérite » (comme les Canadiens le disent à propos de leurs parcs naturels), c’est bien l’individualité pure qui trouve son chemin propre, et certainement pas à l’intérieur de machines à méditer en choeur.

Notons qu’une valeur sociétale est aujourd’hui attribuée à la Nature, mais encore comme à un lieu mythique extérieur, peuplé de plantes exotiques et d’Indiens originels, qui forme un objectif touristique, mais n’offre aucune possibilité d’un mode de vie réel, auto-centré certes, et pourtant valorisé universellement.
Que cette polarité « Nature » soit dans l’entre-deux singulier qui se dégage à la fois des lointaines influences du sociétal et des influences immédiates, très proches, du petit nombre familier, serait en soi un progrès considérable : enfin se trouverait instituée, fondée, la possibilité pour chacun d’échapper aux seules définitions sociétales, aux valeurs qui découlent seulement du « Tous ensemble », comme à celles qui proviennent du « Nous », et convergent finalement toujours vers la torture de l’utilité réciproque et du travail collectif comme fins en soi.

La civilité urbaine : de la politique des villes, aux villes comme acteurs politiques

Une polarité « Civilité urbaine », a sans doute moins de consistance mondiale actuelle que le domaine déjà esquissé de la Nature-monde, ou même que celui –solidarisé par l’oppression générale- du Familier. Puisqu’en dehors des jumelages symboliques et des fédérations de maires, ou encore d’associations entre économies de certaines villes, il n’existe pas de véritable domaine des villes à la surface de la terre. Et pour cause : un tel domaine aurait été directement en compétition avec celui des « Nations », a fortiori « Unies. »

Voila donc une pure création à entreprendre, bien que, dans les faits, la « société des villes » soit désormais une réalité économique, écologique et sociale absolument incontournable, et parfois de plus en plus divergente des autres systèmes d’intérêts.
Cependant, bien que nous partions du fait massif de la concentration de la population humaine dans les zones urbanisées, l’orientation essentielle donnée à un tel secteur ne serait certainement pas d’amplifier l’exode vers les mégalopoles ou leur maintien. Bien au contraire, il s’agirait, nous l’avons vu, de découper, dans les tissus existants, des « pays urbains » dotés du maximum d’autonomie alimentaire, écologique, économique, et technique. Il s’agirait par exemple de mettre réellement en position de succès, les « technolocalismes » opposant leurs réalisations aux systèmes proposés d’emblée au niveau mondial.

La concentration de bâtiments et de personnes n’est pas en soi synonyme de « ville ». On peut même se demander si un ensemble de tours de plusieurs centaines de mètres de hauteur, et construit dans une pure artificialité écosystémique appartient au monde des villes. N’est-il pas plutôt un accomplissement technologique, et à ce titre, relevant de droit du domaine technochrématistique, et de ce fait inscriptible dans les territoires de la technique ?
On pourrait certainement penser à des compromis spatiaux : ainsi, un groupe de cités relativement autonomes peut côtoyer un « technopôle » (entendu ici comme concentration de moyens et d’hommes autour d’une activité technochrématistique), l’envelopper, voire l’appuyer de leurs ressources propres, et en attendre des services. Mais la distinction n’en demeurerait pas moins claire et simple : les cités relèveraient d’une logique territoriale de l’autonomie, tandis que le technopôle serait le maillon d’une chaîne techno-industrielle à vocation de service. Ces deux logiques peuvent être assez facilement inscrites dans deux droits spécifiques, et deux domaines de souveraineté, même s’il y a proximité ou même recoupement physique. Par exemple, bien que proches, les villes ne devraient pas servir de fournisseuses de main d’œuvre aux technopoles (au risque de finir en « suburbs » et en dortoirs), et ces derniers ne devraient pas tenter d’absorber le marché local dans leur dépendance. Les échanges de biens et d’êtres humains devraient en passer par des cadres stricts, respectant la souveraineté de chacun, et cela de façon déterminée au plus haut niveau des deux mondes. Si le technopôle est, par hasard, spécialisé dans la production d’eaux potables, c’est seulement en passant par la négociation avec la fédération mondiale des villes qu’il pourrait se porter candidat pour fournir la régie des eaux locales. Et inversement, aucun lobby ne serait en position légale pour forcer une ville à recourir aux services d’une technologie de réseau mondialisé pour ses propres besoins.

Le cas de la population du village résistant au remplacement de sa source par le raccordement à un réseau multinational doit être d’ailleurs considéré comme l’illustration de l’héroïsme fondateur et protecteur de la cité de l’avenir. De même, la bataille d’un groupe d’habitants pour former un système local d’échanges de services (parfois banalisé en Amérique du nord), ou de constituer une totalité production-consommation avec un ou deux fermiers... serait contée comme exemple princeps de la refondation des unités de vie conviviale.
Mais tout, ici, est à inventer, ou presque, à partir de l’imagination créatrice des solidarités vicinales (que la cité soit petite ou grande). L’idée en reste d’une simplicité et d’une évidence grandioses : il n’y a aucune raison d’obliger chaque personne à faire commerce de ses objets ou de sa force de travail avec l’ensemble des autres êtres humains (idéal qui constitue la folie propre du technochrématistique). Elle peut, si elle le désire, n’entrer en échange qu’avec ses voisins, ou avec un cercle plus vaste (« circonvoisin »), ou encore plus vaste, etc. L’essentiel est qu’elle puisse en quelque sorte décider de l’échelle de l’économie à laquelle elle participe sans être obligatoirement rabattue sur le marché mondial du travail, et sans que son domaine soit pour autant défini par l’infâmante étiquette « d’autarcique ». Cela d’autant que les preuves abondent que le global market peut lui-aussi rapidement devenir un objet minuscule comparé à l’anticipation virtuelle et la création anticipative d’argent par milliards de milliards d’unités. Car, la « crise de l’économie mondiale » où nous a tous plongés à peine une dizaine d’années d’ultra-libéralisme, est-elle due à autre chose qu’au fantasme d’un hyper-marché mondial virtuel dont le marché mondial réel ne serait que le point d’origine ?
Mais si la projection dans un « toujours plus », aussi absurde et irréel soit-il, est une direction constante du système technochrématistique, quelle que soit l’échelle de cette projection, alors nous pouvons être à l’aise en affirmant que se diriger dans l’autre sens (l’autosustentation) est également licite et utile à toutes les échelles (y compris celle du ménage) !

Admettons donc que les lieux de coexistence physique rapprochée d’êtres humains assez nombreux, constituent leur propre monde de légitimité, indépendamment des nations où elles étaient inscrites, aussi bien que du marché-monde. Désormais, leur logique prévaudrait quant aux technologies contribuant au mode de vie urbain : logements, équipements collectifs, monuments, travaux publics, énergie, réseaux, jardins et parcs, modes de transports, approvisionnement en eau et assainissement, etc. Tout ce qui est de l’ordre de la ville se trouverait désormais impulsé à partir d’elle-même comme domaine d’action humaine, et non plus de politiques qui les dépassent ou d’entreprises géantes jouant de lobbies pour s’imposer ensuite au niveau des marchés municipaux.
Une fois admise la légitimité entière de cette dimension, il est sans doute plus facile d’imaginer des politiques d’urbanisme et d’architecture dont la motivation, tout comme la traduction technique se forment essentiellement à l’intérieur de la sphère urbaine, et éventuellement de ville à ville. S’il se forme des écoles spécialisées dans les techniques urbaines, puis des entreprises relevant de régies municipales, nous avons là, à terme, l’amorce d’une divergence technologique très concrète par rapport au « grand tout ». Dans le seul secteur du transport de particuliers, on voit déjà fleurir certaines techniques proprement urbaines : voitures électriques, véhicules adaptés à telle configuration, petits réseaux, prêts de vélos publics. Dans le domaine de l’énergie : ce sont les petites éoliennes adaptées aux toits des immeubles, les éco-quartiers entièrement conçus en fonction de la conservation de l’énergie , etc.
Ainsi, la divergence technologique qui devrait s’instaurer entre les grands domaines humains est déjà en partie esquissée, dans la mesure où, gérant des bassins d’emploi mais aussi de sous-emploi, les municipalités sont les premières intéressées à inventer des types d’activités qui leur soient propres.

Pour autant, dans le flux « libéral » sans frontière, la municipalité défend mal sa capacité d’initiative. Elle demeure la proie d’agents économiques plus puissants dont les contrats semblent avantageux techniquement et financièrement, mais sont au fond léonins parce qu’ils créent une captivité de longue durée et interdit l’émergence de vocations locales. Un cadre de principes juridiques permettant à la ville de leur préférer des formes d’autoproduction ou des entreprises locales renforcerait sa capacité à être un véritable référentiel de vie.
Le problème de fond, à propos du local, est de se débarrasser d’une imagerie passéiste qui lui enlève toute valeur de réalisation historique, la renvoie – romantique ou non - aux idéaux du retour à la terre, de la communauté utopique, ou de la ville de la frontière. Alors qu’il s’agit en réalité de fonder un monde des villes et des villages, un monde qui, parallèlement à d’autres (pour autant qu’il y a place sur la même planète pour la coexistence de plusieurs mondes humains), possède son intériorité, sa substance légitime non pas dans l’isolement communautaire, ni dans l’existence de bases territoriales d’un tout national, mais dans l’archipel des sociétés-villes.

Une société-ville est une société locale, multiculturelle, de taille variable, mais qui décide de combattre l’imago indéfiniment extensive des échanges humains, en affirmant qu’à son échelle propre, l’essentiel des besoins peut être couvert par l’activité de ses propres habitants. Bien sûr, il existera toujours un solde des échanges commerciaux urbains, comme aujourd’hui entre Etats-nations, et un certain déficit – subventionnable ou comblable par un échange de surplus - peut être accepté par négociation avec d’autres composantes économiques externes, mais la tendance serait au moins d’assurer l’autosuffisance pour les aspects les plus importants de la vie.
L’insistance sur la taille de l’organisation humaine, qui jadis fut le fait de l’ouvrage célèbre de Schumacher Small is beautiful a une valeur en soi, qui rapproche le monde de la cité et la civilité du Familier. Mais il ne s’agit pas de « décentralisation » ; laquelle ne fait que déplacer l’assistanat du côté des arrondissements subalternes et de leurs tentations, toujours renouvelées, de caciquisme. Il est plutôt question d’associations locales décidées à promouvoir un style d’existence qui entraîne à dépasser les égoïsmes ordinaires et destructeurs (comme dans le cas de sociétés blessées, repliées sur le combat de chacun contre tous), sans pour autant démissionner devant la fascination d’un idéal totalisant.
Outre qu’elle donne de la force à une vicinité faible par essence, l’organisation « dimensionnelle » de la pluralité présente ici un autre avantage substantiel : elle permet de contrecarrer la tentation ancestrale du « local » à pénétrer l’intimité pour son propre compte, ou surtout pour celui d’autres pouvoirs. Le risque d’un « effet Clochemerle » ou « Corbeau » est en effet d’autant plus fort que la vicinité « travaille » pour des puissances asservissantes, désireuses d’exploiter la délation. Les tentatives de démocratie participative que le Parti socialiste ont ainsi expérimenté dans les « conseils de quartier » sont révélatrices à ce propos. Ces instances dites « de proximité », servent en fait essentiellement à dénoncer le voisin ou à organiser la pédagogie policière !
Mais la dénonciation locale n’existe qu’auprès d’instances non-locales et perdrait toute efficacité si la solidarité de voisinage était reconnue pour elle-même comme souveraineté partielle : en effet, s’il n’y a pas de regard extérieur, supposé être celui du maître, on est plutôt incités à régler les différends franchement entre soi. Sans oublier que la personne existerait en même temps –de manière distincte – dans d’autres dimensions, chacune clairement autonome, et capable de défendre ses membres contre des allégations malsonnantes.

De même, la vie familière – plus restreinte que le domaine vicinal - doit trouver une part suffisante d’autonomie relative pour pouvoir non seulement envelopper l’activité sexuelle, la reproduction et l’élevage des enfants (ce qu’elle assure plus ou moins encore aujourd’hui pour la majorité des êtres humains), mais aussi permettre un minimum de ce qu’on nomme pour les pays ou les peuples « le droit à l’indépendance vivrière».
Une telle proposition peut paraître aujourd’hui outrancière. Pourtant, le potager, le verger et un petit élevage d’animaux domestiques (sans parler du glanage, de la pêche ou de la chasse) diminuent notablement l’empreinte écologique . Ils sont aussi à la portée d’un assez grand nombre de ménages, que l’on pousse au contraire aujourd’hui à un mode de vie « clean » et complètement passif, entièrement modulé de l’extérieur par l’appétit de statut comparatif à l’intérieur du monde technochrématistique et de la société du spectacle. Mais le travail bêtement dépensé à courir au « consommatoir » (comme on dirait l’abreuvoir), à enlever les emballages, à trier les ordures, à bricoler les produits en « kit », à emplir et à vider les réservoirs de carburant, ou à subir les inepties médiatiques - divertissantes ou culpabilisantes -, pourrait fort bien être partiellement reconverti dans l’activité de vie autonome, sans pour cela déchoir ni abandonner les éléments du progrès les plus patents.
Or un tel travail - domestique et local - minime peut couvrir assez facilement jusqu’au tiers ou davantage des besoins familiaux, et assure surtout un exutoire symbolique à l’angoisse de dépendre, qui transforme continuellement la Familiarité en appendice indigne et indigent du Sociétal. Bien que réalisable à échéance de quelques décennies, il implique cependant un remaniement des emplois du temps, et une limitation proportionnelle des horaires consacrés au déplacement et au travail sociétaux.
A l’heure du débat sur le travail du dimanche et la relance des heures supplémentaires, la proposition de diminuer les temps de travail salarié est-elle donc si obsolète ? Elle ne l’est que si nous pensons que la dépendance au Sociétal doit être toujours plus grande, ce qui est contestable. En réalité, si l’activité - qu’on préférera dire familière plutôt que domestique, vocable trop articulé sur l’idée de la maison, alors qu’elle peut être ouverte à l’entourage amical, voire vicinal - n’est plus supportable aujourd’hui, c’est parce qu’elle est dévalorisée dans la logique du résultat monétaire, et détruite dans son enveloppe culturelle minimale. Or les apprentissages qui la rendent facile et lui restituent son naturel doivent être étroitement mêlés à ceux de l’enfance pour être efficaces. Là-encore, ils exigent une limitation des institutions d’éducation sociétale, et une récupération par le Familier de fonctions qu’il a trop souvent abandonnées au profit de systèmes de garderie-conditionnement.

Destinée du technochrématistique dans un régime de pluralité

A la différence des autres domaines de la vie, le système-monde qui s’est construit ces derniers siècles, puis consolidé ces dernières décennies doit être réduit (comme on le dit d’une voilure dans la tempête) pour laisser un peu de place à d’autres, plutôt qu’augmenté ou renforcé.

On peut envisager cette diminution d’envergure de deux manières : soit elle résultera de l’importance de la place nouvelle prise par les autres dimensions de l’homme et qui seront protégées contre ses empiètements ; ou encore, elle sera la conséquence d’une inflexion de sa propre tendance à la prolifération.

Pour ce qui est de la limitation du « monde techno » par les dimensions de l’homme aujourd’hui bafouées ou piétinées, elle est abordée plus adéquatement en pensant comment ces dimensions peuvent être respectées à partir de leur propre substance : ainsi de la Nature qui exige très simplement de la non-action et de la non intervention sur des espaces-temps congruents et continus. Ou encore du Familier, qui demande surtout que le Sociétal de plus en plus policier cesse de perfectionner la grille de surveillance, de contrôle et de régence qu’il impose, chaque année davantage à l’intimité, à la parenté et aux solidarités vicinales.

Ce qui doit être abordé ici est, en revanche, la question de savoir comment la politique de la pluralité peut s’imposer pour contraindre le mécanisme de la prolifération technochrématistique (de son « déferlement » selon M. Tibon-Cornillot) à s’arrêter de lui-même à certaines bornes, et à respecter sincèrement le territoire des autres.

Pour ce qui est de l’auto-limitation de la dimension technochrématistique, nous pouvons concevoir que c’est une gageure puisque cette dimension représente justement ce qui, dans l’homme, veut à tout prix se démultiplier dès que c’est pratiquement possible : elle incarne sa puissance de transformation, qu’elle soit constructive ou destructive. Elle est de plus matérialisée par le mécanisme automatique de l’argent universel qui balaie toute résistance locale, toute tentative de segmentation des marchés.
Nous avons déjà entrevu que la peur éprouvée à l’égard de la tendance au potentiel catastrophique n’avait pas le pouvoir de l’atténuer (comme le pensent Hans Jonas ou Ulrich Beck), mais seulement de la transférer d’un secteur à l’autre, et notamment de l’explosion consumériste vers la prison des peuples.
Nous ne pouvons cependant pas renoncer à une amélioration intrinsèque du « monde techno », sous peine de créer une dissymétrie avec les autres dimensions de l’homme, dont nous avons admis qu’elles devaient au contraire se déployer comme légitimes à partir de leurs propres « passions ». Cette dissymétrie serait aggravée du fait qu’en attribuant à ces dernières dimensions le seul rôle de « gardiennes » de la technochrématistique, nous tendrions aussi à les déformer, à les faire basculer hors de leur propre nature.
La difficulté réside ici dans un équilibre entre la poussée propre de chaque dimension considérée en soi légitime, et sa limite à la fois spontanée et du fait de la rencontre avec les autres. Dans le cas de la « pulsion » techno-chrématistique, extensive par principe, la solution à cette difficulté majeure ne peut se situer que dans une combinaison de rétention de ce domaine par les autres dimensions humaines, et par un retournement de son orientation intrinsèque vers un autre but : non seulement il faut faire rentrer la bête fauve dans sa tanière, mais encore il faut l’amener à changer en partie de régime alimentaire.
Tout peut commencer, comme dans l’enfance, en contrariant la jouissance d’accumuler (puis d’anticiper l’accumulation) et celle d’agresser autrui avec les moyens de l’accumulation rationalisée. Cela peut s’obtenir en partie par un dispositif qui « casse » l’énergie propre de l’argent en la répartissant : un peu comme des peignes de bois répartissent l’eau dans un oasis. Mais nous sommes avertis que ce type de solution elle-même technico-bureaucratique peut aggraver certains aspects du système (ceux associés à l’expérience « social-étatique) en les verrouillant au plan mondial. Il est donc clair que notre utopie ne peut atteindre un semblant de réalisme que si le champ géoconversationnel de demain attend de ses sociétés participantes un effort de culture visant à encourager les positions –personnelles et collectives- s’orientant vers autre chose que le gain ou la perte. Prenons un exemple : dans une publicité sur Internet pour un site d’information financière et boursière, une maxime est citée : « si vous gaspillez de l’argent, vous n’en aurez plus. Mais si vous gaspillez le temps, vous perdez votre vie ». Resucée de la philosophie puritaine américaine, cette maxime prouve que l’idéologie faisant équivaloir temps de vie et temps de gain/perte est encore vivace. Or, dans un avenir possible, cet idéal peut être remplacé par une sagesse ancestrale plus profonde et plus immédiate : c’est perdre sa vie que de la consacrer au gain. Et de fait la vie et la comptabilité sont antagoniques. On peut imaginer que, sans avoir recours à un gigantesque appareil de propagande et à ses commissaires politiques, de la place soit faite au plan de la politique mondiale pour cette seconde façon de prendre la vie, et que cette place soit pour ainsi dire garantie par le témoignage spontané des personnalités qui y tendent. Il n’y a sans doute pas grand-chose à organiser pour mieux soutenir les nombreux types de personnalité qui n’ont envie ni d’accumuler, ni d’agresser, personnalités qui peuvent plus aisément se reconnaître dans des passions correspondant aux autres dimensions (liberté, contemplation, conversation, etc.) et qui sont aujourd’hui plutôt découragées ou méprisées par rapport au « travailleur compulsif » poussé sans cesse en avant par l’école et les médias.
Il est aussi possible de mieux comprendre comment dénouer le complexe qui s’est formé chez certaines personnes, destinées à emporter le reste du monde dans une fatale course au « toujours plus ».
Admettons par exemple que la cause de ces caractères aujourd’hui « leaders » (puisque même les « présidents » se font cornacs et garde-chiourme) soit une envie de prendre l’avantage sur autrui par un pouvoir comptabilisable. Peut-elle être modifiée ? Ou orientée vers une valeur sociale qui s’ouvre sur d’autres possibles ? Rappelons d’abord que chaque humain ressent la souffrance universelle d’une privation de l’être qu’entraîne imaginairement la privation d’avoir. Il est évidemment impossible de supprimer ce mécanisme fondamental, lié, comme nous l’avons suggéré dans ce travail de prospection générale, au fait même du langage : nommer revient en effet irrémédiablement à rendre l’être et la chose nommée très dépendants l’un de l’autre, ce qui renvoie aussi l’absence ou la perte au néant. C’est la « nature de la culture » et nous n’y pouvons rien, sauf à arrêter de parler.
Cependant, une possibilité reste ouverte, un peu en aval de ce phénomène humain universel : l’avoir peut en effet demeurer synonyme d’être encore mieux que par l’accumulation comptable, dans la grandeur qu’il permet au sujet qui est capable de le dominer, de le détruire… ou de le donner. La réciprocité des dons permet à son tour de faire grandir les donateurs sans pour autant accroître le trésor (ou la poubelle qu’il ne tarde pas à devenir).
Ce résultat classique et conjoint de la psychanalyse et des études anthropologiques depuis Marcel Mauss n’est pas à négliger, car il permet de rapatrier les questions d’économie dans la politique humaine avant qu’elles ne deviennent incoercibles et indirigeables. Il est tout à l’honneur d’Alain Caillé d’avoir rappelé cette importance décisive du changement de destination possible de l’avoir dans n’importe quelle société humaine.
Une objection peut pourtant être soulevée : la logique du don réciproque, qui fait grandir les donateurs, est limitée par la quantité de dons que l’on peut se faire, alors que l’accumulation par un seul le fait grandir de manière illimitée (la figure du multimilliardaire actuel). A un certain moment, le don doit faire place à la destruction de l’ensemble des biens propres et des cadeaux : or ce qui était bon à l’époque et dans la société du « potlatch » ne saurait être possible aux échelles industrielles actuelles. Lorsque la destruction a lieu, elle ajoute seulement la pollution au gâchis.
D’autre part, que la destruction symbolique des biens soit possible ou non, la logique de distinction et d’ostentation que contient également le don enferme les sujets dans un jeu de prestance sans fin qui n’est, finalement, pas si éloigné de celui de l’accumulation, même s’il est son envers.
Il faut donc retenir que, si le but de l’investissement dans le bien peut être changé de direction (par exemple le don plutôt que l’accumulation), il doit pouvoir aussi être modifié par étapes vers quelque chose de radicalement différent. Les possibilités logiques ne sont pas infinies : soit le bien possédé ou donné est grand par la comparaison, soit il l’est par son caractère unique, non reproductible, non répétable, tel un pur événement. En un sens, seul le monde comme singularité indivisible et toute entière présente peut ici fournir son image à l’individu comme atteignant enfin à l’être. Certes, le monde reste inaccessible comme tel à l’individu, que ce soit d’un coup ou, a fortiori, par l’accumulation. Mais alors, que lui reste-t-il ? Deux possibilités : soit la méditation où il découvre comment il émane du monde (ce qui relève d’une dimension potentiellement non sociale de l’expérience, mystique ou religieuse), soit la découverte, par laquelle quelque chose de nouveau est atteint dans le monde.
Le monde étant inépuisable à n’importe quelle échelle, (sauf dans le ravage) la découverte, la création technique, entre science et bricolage, peuvent fournir un motif de choix à la passion technologique. En se libérant de la corvée d’avoir à jouer (pour le compte des marchands de clinquant) les utilités pour une vie familière qui au fond n’en a guère besoin (sauf pour une poignée de machines domestiques inventées depuis plus d’un siècle, quelques moyens de communication et d’information ou quelques dispositifs de transport), la technologie pourrait se consacrer aux passions de l’invention collective.
Autrement dit, il est peut-être possible de pointer comme but universel central de la technochrématistique non plus le service de la quotidienneté, mais l’effort de curiosité mis en commun (par exemple dans l’aventure spatiale, pour laquelle les moyens actuellement mis sont plutôt fort limités). Le « profit » comptable se trouve remplacé alors par le trésor mystérieux et inappréciable de l’inconnu et l’inattendu.

Une fois recentré par une vocation non utilitariste, le monde techno peut certes considérer aussi les défis propres d’un monde pluraliste. Il peut l’envisager de deux manières, qui sont également en rapport étroit avec la thématique de la découverte et de l’invention :
D’une part, il peut travailler à la « divergence technologique », c’est-à-dire apporter sa pierre (notamment grâce à la structure fractale de la pluralité qui permet de retrouver sa propre dimension à l’intérieur des autres, mais sans possibilité d’invasivité) à la quête d’une technique adéquate à chaque dimension.
Et d’autre part, il peut faciliter la circulation universelle proprement dite, tout en acceptant de ne pas aller au-delà des « branchements » ou de changements de supports qu’imposent nécessairement des territoires souverains différents et des échelles et pour des objectifs d’action désormais séparés.

L’organisation de la « divergence technologique »

Alain Gras a développé le concept de « macrosystème technique » pour définir l’articulation qui regroupe de fait de vastes ensembles structurants de technologies, comme les systèmes de transports. Il faut décidément aller encore plus loin et admettre qu’il n’existe au fond aujourd’hui qu’un seul gigasystème technologique prédominant et colonisateur, comprenant à la fois des phases évolutives et des sous-catégories plus spécifiques bien que jamais autonomes ni a fortiori indépendantes et détachables du corps commun.
Si, pour oser une métaphore végétale, la sève est l’argent, et l’énergie solaire le désir chrématistique, on comparera alors la technostructure (théorisée par Galbraith dans les années soixante-dix) à l’unité organique de l’arbre, telle qu’elle découle non pas d’un plan, mais d’une accumulation progressive de couches de cellules vivantes et mortes, rigidement encastrées les unes aux côtés des autres.
La métaphore vaut ce qu’elle vaut, mais il est de plus en plus évident que la nature « liquide » de l’économie de l’argent et des désirs infiniment segmentés a pour réceptacle, canalisation, support permanent, la forme technobureaucratique semi-rigide et surtout son caractère standard, universalisable. Le libre-échange est la face apparente, l’idéologie officielle d’un mécanisme non idéologique de rationalisation généralisée de l’existence humaine planétarisée. Discours légitime, il a aussi pour fonction de contribuer à la standardisation la plus extrême de toutes les techniques, aussi bien quant au produit fini et au goût du consommateur, que s’agissant des unités de production, des outillages de fabrication, des types et des méthodes de stockage, des systèmes de transport, etc.

Le problème de la pluralité, dont nous avons tenté jusqu’ici de dégager les aspects les plus fondamentaux sur le plan des principes de légitimité politique et culturelle, prend donc désormais un tour très pratique : arrêter la domination totaliste du pouvoir fasciné par l’imago (et que nous alimentons tous inconsciemment) revient à découvrir le moyen de faire « diverger » le destin des technologies, à partir du système unique. Bref : d’un seul giga-système, il faut en faire quatre ou six, ou davantage, chacun ne conservant sa référence à l’universalité que pour prendre ensuite le formes et les types de continuité et de discontinuité qui sont propres à sa dimension.

Le pari que nous soutenons dans ce travail est que les lignes de divergence de la technologie et celles de la pluralité anthropologique sont les mêmes. En réalité, elles ne peuvent être que les mêmes, car aucune force de divergence du système technologique global ne peut se manifester durablement si elle n’est pas solidement appuyée sur la divergence pleinement légitime des cultures humaines, au nom même de droits de l’homme plus complets que ceux établis à partir d’un universalisme simpliste.

Dans la mesure même où actuellement le « monde techno » emmagasine dans ses propres archivages et ses ateliers l’ensemble des technologies, y compris désuètes, anciennes ou archaïques, il est en mesure de collaborer jusqu’à un certain point avec les démarches des autres dimensions cherchant à créer leur propre univers de normes techniques. Et cette fonction sera considérablement facilitée par le fait que son propre but sera libéré d’une sorte de devoir d’extension indéfinie.

Par exemple, pour redécouvrir (ou inventer de toutes pièces) des systèmes de collecte de l’énergie qui ne dépendent plus de réseaux gigantesques interconnectés, ou pour fabriquer des véhicules dont les matériaux comme le carburant pourront provenir des ressources strictement locales, il ne sera pas inutile de mettre des laboratoires sophistiqués au travail. Par la suite, bien sûr, les démarches inventives doivent pouvoir elles-mêmes être « décentralisées », voire produites dans des diasporas situées hors du champ de la logique universaliste.

C’est sans doute dans une confrontation que les différentes échelles dans les différentes dimensions pourront peu-à-peu configurer des systèmes indépendants dont chaque principe organisateur trouvera sa propre « échelle de félicité », sans avoir à « cloner » le système voisin.
Par exemple, dans un vaste ensemble de forêts tropicales où l’avion sert –depuis les années cinquante du XXe siècle !- à transporter les paysans à la ville, on peut imaginer que, sans retourner aux interminables trajets fluviaux, on pourrait inventer des types de véhicules aériens (ballons, glisseurs de canopées, cerfs-volants géants, etc.) qui pourraient être construits à partir des ressources locales et sans faire appel nécessairement à l’industrie aéronautique internationale. Ce sont là des rêves, parfois romantiques, mais qui ont d’autant plus de chance de déboucher que l’impératif sera l’inventivité et non la pression de survie ou de profit.
Il peut aussi, d’ailleurs, être question de créer des entités de vie « naturelle » qui, sans aucunement viser à revenir au niveau très précaire des bandes indiennes plus ou moins décomposées (et qui ne revendiquent pas obligatoirement de conserver le même mode de vie, du moment qu’elles peuvent vivre libres et autonomes), s’élèvent au dessus de la nécessité immédiate grâce à l’exploitation audacieuse de savoirs pratiques.

Un autre exemple : tel village d’une région montagneuse chaude peut, en s’appuyant sur l’expérience partagée avec ses « homologues » dans diverses régions du monde, peut travailler à construire (ou recouvrer) une science des « courants de convexion» qui a été souvent oubliée ou qui a dépéri avec la climatisation, alors qu’en se servant de caves ou de profonds sous-sols et de « tours » de plusieurs étages, avec la disposition des rues, des terrasses, etc ; et en combinant cela avec des apports d’humidité, des méthodes d’isolation en matériau local, etc, on peut parvenir à une efficacité thermique supérieure au refroidissement artificiel. Le point est ici n’est pas de démontrer une fois de plus (ce que s’égosillent à faire les écologistes depuis un demi-siècle) que des techniques douces sont efficaces, mais plus précisément que des technologies d’échelle analogue créent précisément ce que nous appelons une « dimension » (ici celle du village, et à la limite celle de tous les villages, même installés sous des latitudes assez diverses, le froid et le chaud pouvant avoir parfois des solutions proches), et qu’elles peuvent parfaitement se perfectionner tout en s’adaptant à des sites singuliers et à des pratiques très ponctuelles.
Qui ne voit que pour y parvenir, il faudra d’abord soulever la montagne de la culture, c’est-à-dire en l’occurrence, défaire l’inhibition qui empêche les villageois de s’emparer de leur village comme d’un objet collectif, qui les laisse passifs et infantiles devant les injonctions et les interdits des autorités centrales concernant le moindre bout de mur ou de toit, et qui leur fait croire qu’ils ne peuvent rien inventer ensemble qui n’ait été déjà inventé dans les écoles où l’on fait pousser les experts comme des carottes hors sol ?

Ce qui doit subsister de « l’économie-monde »

Economie-monde et technique-monde sont les deux faces de la même pièce, et cela encore bien plus dans l’univers pluraliste de l’avenir qu’aujourd’hui. En effet, tout produit local, même rare (voire en disparition) peut actuellement être happé dans le global market. Dans la perspective pluraliste, il circulera préférentiellement dans sa dimension propre (naturelle ou vicinale, par exemple). On n’achêtera plus de pommes australiennes en Pennsylvanie ou en Normandie, mais surtout les pommes qui seront achetées dans ces régions hors des centres technos désirant se nourrir eux-mêmes de plantes artificielles, ne devront être ni manipulées génétiquement, ni clonées. Autrement dit, il existera une technique-monde adaptée au monde-nature, et telle qu’elle exclura cette manipulation pour ce monde là. Et il en ira de même pour les autres mondes dessinés par l’accord pluraliste : par exemple, on ne verra pas de vélo construit à Shanghai pour la ville de St Etienne, dans la mesure où celle se souvient de ses anciennes compétences manufacturières, bien entendu…

En revanche, l’acheminement des informations et des gens sur de grandes distances continuera probablement à relever de la fonction proprement universelle de la technochrématistique. Si l’on y ajoute les équipements qu’elle seule est capable de fournir aux dimensions et aux échelles différentes, nous avons d‘ailleurs là une image de la quantité de valeur qui pourra être alors échangée directement au plan mondial. Nous serons évidemment très loin des milliers de milliards évaporés dans la spéculation hasardeuse par l’ensemble de l’économie financière actuelle, mais néanmoins, les domaines urbain, naturel ou culturel pourront être amenés à « commander » des installations (ports ou terminaux, réseaux souterrains, ponts, systèmes de véhicules, etc..) qui coûtent cher et s’amortissent lentement. Une économie d’unités de crédit sera donc maintenue dans la limite de ces échanges, ce qui implique en retour d’une part de fournir certains éléments de base au monde techno (sans lequel il ne peut tout simplement pas exister) par exemple sous forme de location gratuite de secteurs de mine ou de forage, ou encore sous forme d’un « service » humain engageant volontairement les compétences de membres d’autres domaines.

Il n’est pas question en effet « d’interdire » le commerce des grandes réalisations, mais plutôt de le confronter à la souveraineté d’entités puissantes, qui n’auront jamais aucun intérêt à se faire dépouiller ou polluer. Ce genre de contrat respectueux est d’ores et déjà en vigueur, notamment entre des multinationales de l’énergie et certains pays où la composante naturelle est massive. Certains exemples révélateurs sont cités par Jared Diamond à ce propos, et l’on ne peut qu’admirer avec quelle diligence et quelle précision les entreprises en question (qui ont enregistré la leçon de drames comme Bhopal ou l’Exxon Valdez) protègent non seulement le site qu’elles exploitent, mais aussi de vastes zones périphériques qui pourraient être affectées par des incidences aussi bien humaines que techniques de leur activité.

Dans notre roman d’anticipation « pluraliste » , nous imaginons que la « peau de la Terre » devient un principe sacré que les réseaux quels qu’ils soient doivent épargner, soit en courant dans le sous-sol, soit en empruntant des voies aériennes « douces ». Je ne sais pas si un tel principe simple pourrait être un jour adopté, mais je me dis qu’un luxueux train ultra-rapide (dans lequel de toute façon on ne verrait pas le paysage réduit à quelques traits) peut aussi bien traverser un pays sous terre, et que pour qui veut voir du pays, des trains… de ballons peuvent être agréables, même si la personne qu’on visite devra peut-être attendre quelques jours mon arrivée. L’avantage du « train d’affaire » dont les TGV sont des prototypes est, nous le savons désormais, que, si son réseau est cher à installer (ou à creuser), son rendement énergétique est très élevé et son impact écologique parmi les plus faibles.

Pour les réseaux concernant l’information, il faut évidemment se garder de toute naïveté concernant le caractère invisible et virtuel des TIC, dont on sous-estime toujours le revers en termes de systèmes lourds (câbles, satellites, antennes, etc.) ou en termes pollution (les montagnes d’ordinateurs aujourd’hui dépecés dans des usines chinoises).
L’immatérialité est par ailleurs compensée par la précision des contrôles et par le rapprochement que ceux-ci opèrent vers les corps via les puces à radio-fréquence et la biométrie. Big Brother se nourrit bien plus de virtuel que de gros dispositifs matériels, sauf, lorsqu’il s’agit d’incarcérer par la violence des populations contrevenantes. Rien n’arrêtera la miniaturisation et la virtualisation, mais rien non plus ne les fera dévier leur but qui est d’automatiser les contrôles des objets, des flux, des corps vivants , et de généraliser le panoptique de Jeremy Bentham. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si, 227 ans après la rédaction du mémoire de ce philanthrope pour rendre transparents les actes et les âmes des prisonniers, c’est toujours dans des îles britanniques (les Bermudes) qu’a été expérimenté pour la première fois le contrôle administratif direct de tous les véhicules par RFID.

Néanmoins, l’idée d’Internet reste géniale et pousse, potentiellement, à créer une infosphère irremplaçable. La question principale concernant celle-ci se dédouble, alors comme pour les autres « accomplissements » technologiques : en quoi peut-elle être pluralisée de telle façon qu’aucun « maître du monde » ne puisse contrôler les informations comme les données ? En quoi, pour ce qui resterait dans l’orbe universelle, peut-elle présenter toutes les garanties de ne pas envahir les domaines sacralisés de l’intime, du proche, du civil et du naturel ?

Quant à la pluralisation de l’infosphère, nous avons déjà évoqué sa possibilité sous d’autres aspects : elle ne semble poser aucun problème technique, pour autant qu’on peut fort bien déjà réaliser des réseaux spécifiques (intranets), privés, ou d’échelle variable, qui ne soient pas obligés de « rendre des comptes » à la Matrix globale. Le succès réel de ces intranets ou réseaux spécifiques (qui fonctionnent déjà parfaitement dans les univers professionnels) dépend évidemment de la réalité sociale et de la vitalité des domaines de vie qui les animeraient.
On peut très bien imaginer que dans un avenir pas excessivement lointain existent de petites centrales de données correspondant aux besoins immatériels de communautés ou de familles, de réseaux amicaux, voire de fédérations politiques, dont l’architecture informa-tionnelle serait conçue pour respecter un principe absolu de souveraineté locale, ou, à d’autres échelles, de souveraineté « domaniale ». Si les participants à l’un de ces système apprennent que le technocentre global recueille, conserve et utilise des informations parmi ses membres, ils pourraient intervenir juridiquement ou par d’autres moyens. Dans le même temps, les personnes qui ont accepté que leurs données soient accueillies par l’instance politique du domaine convivial, pourraient elles-mêmes résister et intervenir avec bien plus de puissance qu’en se confiant aujourd’hui entre les mains d’avocats, ou en montant des luttes collectives hasardeuses.

La santé

Un des points sur lesquels le chantage au marché technologique global risque de perdurer est enfin le traitement rationnel de la santé. Autant l’on peut supposer qu’à terme régresseront d’elles-mêmes quelques unes des folies liées au mirage des magies technologiques, et tout particulièrement dans le domaine des narrations médiatiques, ou même dans la satisfaction de désirs de puissance (machines plus ou moins superflues), autant la peur de voir régresser le niveau de santé avec le recul de la technologie médicale et pharmaceutique, peut être un argument durable pour interdire le repliement en douceur de l’occupation technologique de la vie humaine.

Plusieurs niveaux de réponses à l’objection sont possibles :

Tout d’abord, il faut rappeler qu’aujourd’hui même, malgré les côtés spectaculaires d’une « technomedecine », celle-ci ne représente qu’une fraction des pratiques de soin, toujours essentiellement basées sur « l’art ».

Ensuite, la technomédecine n’est pas tant que cela dépendante aujourd’hui (et probablement moins que l’industrie pharmaceutique) du système global, pour autant que certains équipements de pointe relèvent de petites séries : on est encore parfois dans une logique d’industrie du luxe ou de la grande précision . Cette distinction interne tend cependant à s’atténuer avec la conquête progressive et de plus en plus rapide de ce domaine par les groupes dominants.

Si l’excellence universaliste des formations à l’art médical ne peut être remise en cause, la pluralisation n’est cependant pas impossible sous divers angles :
Tout d’abord, on peut faire grandir, dans tous les styles de vie, l’éducation générale pour des pratiques d’hygiène alimentaire et d’activité corporelle capables de diminuer par deux ou trois l’incidence des maladies cardio-vasculaires, des cancers et des maladies dégénératives. On peut aussi développer des pratiques de soins empiétant aujourd’hui sur des savoirs infirmiers, voire médicaux. Il est aussi possible, en dépit des corporatismes des professions de santé, qui semblent parfois vouloir déposséder les gens de leurs savoirs et de leurs expériences, de faciliter l’accès à un auto-diagnostic sérieux et contrôlé. Ces tendances existent déjà aujourd’hui, pour deux raisons : la première est la simple curiosité sur Internet, qui déborde les tentatives d’étouffement professionnel de l’information. La seconde raison concerne les contraintes par le coût exponentiel des dépenses de santé, qui obligent (par exemple aux Etats-Unis) à rechercher des stratégies sanitaires de remplacement.

La généralisation des savoirs sanitaires de base dans le contexte d’une éducation plus poussée dans la plupart des domaines pratiques (allant plus loin que les miettes délaissées au « laïc », via des prospectus pédagogiques), éviterait la part injustifiée (par panique) du déferlement aux urgences. Elle limiterait aussi les consultations, rendrait possible l’auto-examen ou l’auto-médication dans certaines limites bien contrôlées. Encore au-delà, il peut y avoir participation accrue des gens à des actes assez délicats (comme l’accouchement, ou même certaines petites opérations), sans régression du niveau sanitaire (surtout quand on pense aux infections nosocomiales qui n’ont pas attendu la présence du public pour tuer nombre de malades dans les plus grandes institutions spécialisées).

Lorsqu’on atteint l’organisation d’unités de soins intensifs au niveau de cités et de villes d’une certaine importance, on est évidemment dans la logique de la prouesse professionnelle, celle où aucune erreur n’est permise. Mais étroitement associées à l’échelle de ces villes, ces entités ne relèvent pas nécessairement du domaine « techno » le plus centralisé, sauf, d’une part pour certains de leurs équipements de grande sophistication, ou pour des médicaments difficiles à fabriquer.

En tout état de cause, on peut admettre que le sanitaire est divisible sans dommage entre les différents principes de légitimité. Par exemple, tout en étant reliés en cas d’urgence au centre lointain, un haut-lieu ou un village « en nature » peuvent disposer d’une part de très bons médecins entraînés, et d’autre part disposer de circuits courts pour ce qui concernent les substances et préparations utiles (qu’il peut sembler absurde de commander à l’autre bout du monde alors que la forêt voisine en regorge).

Par ailleurs, une «médecine de pointe » pourrait sans doute trouver sa place bien plus logiquement dans les hauts lieux du domaine culturel (en tant que naturellement liée à la recherche fondamentale), que dans les réseaux du technocentre. C’est probablement là un excellent exemple de « l’effet de débat » que la pluralisation impose à la place des confusions de plus en plus bizarres entre genres de pratiques : en effet, que l’on doive choisir clairement entre un principe culturel et un principe technologique, oblige le médecin à se considérer soit comme un « artiste », soit comme un « technicien ». Qu’il récuse en son for intérieur cette dichotomie désagréable n’est pas important ici : ce qui compte, c’est que, contraint par toute la tradition hippocratique de se considérer « homme de l’art » avant tout, il contribue, dans les hauts lieux de science et de culture où il apprend son métier, à considérer et utiliser les meilleures techniques…
Le caractère fractal de la pluralité trouve ici un cas parfait d’application : ce n’est pas parce que le médecin du monde pluraliste ne sera jamais un technologue qu’il n’a pas à respecter la technique dans son travail (comme il le fait aujourd’hui), ni parce qu’un technicien ne sera jamais un médecin qu’il ne doit pas reconnaître la spécificité de la pratique médicale (comme il ne le fait pas aujourd’hui). La différence est subtile : mais elle distingue pourtant suffisamment une technosociété où la santé n’est qu’un élément du fonctionnement, d’un monde où les hommes recourront aux savoirs sans cesser d’être ce qu’ils sont : des sujets de leur façon de vivre.



(pour obtenir l'appareil de notes, télécharger l'ouvrage "Traité de la pluralité" proposé par ailleurs)